Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
Шрифт:
Выше я назвал ипостась, которую человек обретает в крещении, «церковной». Если спросить: «Как эта новая ипостась человека выявляется в истории?» – ответом будут слова: «В Церкви». В ранней святоотеческой литературе часто используется образ Церкви как матери. Смысл его в том, что Церковь предстает «рождающей», в ней человек рождается как «ипостась», или личность. Эта новая человеческая ипостась наделена всеми фундаментальными свойствами аутентичной личностности, которые отличают церковную ипостась от первой, биологической. О каких же свойствах идет речь?
Первое и самое главное: Церковь ставит человека в такие отношения с миром, которые больше не определяются биологическими законами. Христиане первых веков с присущим им очень ясным церковным сознанием выражали преодоление отношений биологической ипостаси через образ семьи [52] . Для новой церковной ипостаси «отец» – уже не физический родитель, но «Сущий на небесах», братья – члены Церкви, а не те, что по крови. То, что все это означает не параллельное сосуществование церковной и биологической ипостасей, а преодоление последней, хорошо видно из резких слов, требующих от христиан оставить и даже возненавидеть своих домашних [53] . Эти слова не означают одного лишь отрицания. В них присутствует и положительное утверждение: христианин в крещении становится лицом к лицу с миром, он, как личность, вступает с ним в особые отношения, совершенно отличные от тех, что характеризуют его биологическое существо. Это значит, например, что он может любить не потому, что к этому его обязывают законы природы, которые неизбежно окрашивают любовь в сугубо индивидуальные тона, а так, что любящий, напротив, не связан никакими подобными ограничениями. Этим человек, как церковная ипостась, доказывает: все, ценное для Бога, может быть ценностью и для человека. Личность не детерминирована природой, поскольку сама сообщает импульс к существованию. Человеческое бытие оказывается тождественным свободе.
52
«Я говорю по отношению ко Христу
53
«Все же вы – братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23:8, 9). Ср. Мф 4:21; 10:25, 27; 19:29, а также параллельные места, особенно Лк 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей» – т. е. все свои родственные связи, которые и составляют биологическую ипостась.
Результат этого освобождения личности от природы, ипостаси от биологии, выражается в преодолении человеком в Церкви своей исключительности. Когда человек любит как биологическая ипостась, он неизбежно исключает из этого других: семья имеет безусловный приоритет в любви перед «чужими», муж предъявляет исключительные претензии на любовь собственной жены, что для биологической ипостаси выглядит «естественно» и оправданно. Любовь к кому-либо за пределами семейного круга больше, чем сугубо собственные отношения, способствует преодолению своей исключительности, которая всегда присутствует в биологической ипостаси. Поэтому церковная ипостась характеризуется способностью личности любить сверх всякой исключительности, причем не из заповеданной нормы («возлюби ближнего своего» и т. п.), но исходя из самой «ипостасной сути», т. е. из того, что новое рождение в лоне Церкви сделало человека субъектом новых отношений, побеждающих всякую обособленность [54] . Это значит, что только в Церкви человек обретает способность выразить себя в качестве кафолической личности. Кафоличность, как свойство Церкви, позволяет человеку стать ипостасью без того, чтобы выпасть в индивидуальность, благодаря двум одновременно присутствующим в Церкви факторам. Во-первых, мир является человеку не как набор изолированных фрагментов, которые ему еще предстоит соединить а posteriori, но как единое целое, преломленное в каждой единичной вещи через кафолическую природу Церкви. Во-вторых, отражаясь в бытии человека, кафолическое существование позволяет ему выявить и реализовать соборность своего присутствия в мире через собственную ипостасность, которая указывает не на индивидуальность, а на подлинную личностность. Так Церковь открывается как присутствие Самого Христа в человеческом бытии, равно как и каждый ее член становится Христом [55] и Его Церковью [56] . Это и есть историческая форма бытия церковной ипостаси, которая подтверждает способность человека противостоять своей естественной склонности редуцировать себя до уровня носителя простой индивидуальности, означающей самоизоляцию и смерть. Церковная ипостась означает веру человека в свою способность стать личностью, его надежду на то, что он реально обретет качество подлинной личностности. Иными словами, это вера и надежда на бессмертие человека как личности.
54
Так Церковь подтверждает, что: а) спасение – не плод нравственного совершенствования в смысле улучшения природы, но явление новой ипостаси, новой твари; б) эта новая ипостась существует не в теории, а в реальном историческом опыте, пусть и прерывистом.
55
Характерно, что, согласно святоотеческой традиции, всякий крещеный становится «Христом».
56
Св. Максим Исповедник прилагает кафоличность Церкви к экзистенциальному облику каждого верующего (Mystagogia (Мистагоги я). 4 // PG. 91. 672 ВС).
Последнее высказывание подводит нас к чрезвычайно важному вопросу, которым мы должны незамедлительно задаться. Все, что до сих пор говорилось, не позволяет еще судить о том, что происходит с биологической ипостасью человека после того, как рождается ипостась церковная. Опыт подсказывает нам, что, несмотря на крещение и обретение церковной ипостаси, человек остается рожденным и умирающим по законам своей биологической ипостаси. В чем же состоит тогда опыт подлинной личностности, открывающийся в церковной ипостаси?
Для ответа нам необходимо привлечь новую онтологическую категорию – не для устранения установленного выше различия между биологической и церковной ипостасью, а для того, чтобы выразить их реальное соотношение. Их столкновение оборачивается парадоксом человеческого существования. Человек существует в своей церковной идентичности не таким, каков он уже есть, а каким еще только станет; его церковность связана с эсхатологией, т. е. с конечным результатом его жизни.
Это видение человека с точки зрения его «телоса» не связано с Аристотелевым представлением об энтелехии, т. е. с идеей потенции человеческой природы, которая позволяет ему стать лучше, совершеннее, чем сейчас [57] . Все, что здесь до сих пор говорилось, исключает возможность рассматривать личность как эманацию субстанции, или природы (и даже Самого Бога – как природу). Следовательно, и понимание церковной ипостаси, т. е. личности в собственном смысле слова, исключает ее трактовку как возможного результата биологической или исторической эволюции человеческого рода [58] . Положение, характеризующееся надеждой на обретение церковной идентичности в такой парадоксальной ипостаси, которая укоренена в будущем, а свои ветви раскинула в настоящем [59] , вероятно, лучше всего можно было бы описать иной онтологической категорией, которую я назвал бы сакраментальной или евхаристической ипостасью.
57
Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.
58
В этом состоит фундаментальная разница между христианством и марксизмом.
59
В Послании к евреям (11:1) термин «ипостась» используется точно в таком значении, которое я пытаюсь здесь описать, а именно в значении бытия, укорененного в будущем, т. е. в эсхатологии.
3. Все, что мы представляли как отличие ипостаси церковной от биологической, в историческом и духовном отношении имеет одно прямое соответствие – святую Евхаристию. Преодоление онтологической необходимости и замкнутости биологической ипостаси составляет опыт, предполагаемый сутью Евхаристии, если, конечно, она понимается адекватно и просто, т. е. не так, как это встречается даже в православии под влиянием западной схоластики. Евхаристия – это прежде всего собрание (синаксис) [60] , община, система отношений, в которой человек живет не как биологическое существо, поскольку здесь он становится членом такого тела, в котором преодолевается всякая изолированность биологического или социального характера. Евхаристия представляет собой уникальный для человечества контекст жизни, в котором термины «отец», «брат» и т. д. утрачивают свою родовую привязку и обозначают, как мы видели, отношения всеобщей любви и свободы [61] . Патристическое богословие усматривало в Евхаристии историческую реализацию определенного философского принципа, утверждающего такое понятие личности, которое не частично, а во всей своей полноте выражено ипостасно. Христос здесь «раздробляется, но не разделяется», и каждый причастник становится всецелым Христом и всей Церковью, т. е. церковность исторически исполняется в Евхаристии. Этим объясняется, почему Церковь всякое свое действие связывает с Евхаристией. Смысл ее, как и всего, что мы называем церковными таинствами, состоит в том, чтобы человек преодолел свою природную ипостась и смог стать подлинной личностью. Таинства, утратившие связь с Евхаристией, превращаются в благословение и утверждение ценности биологической ипостаси. Но в своем евхаристическом выражении они, напротив, означают ее преодолеваемость в эсхатологической перспективе [62] .
60
Термин в своем первоначальном христианском употреблении остается вполне привязанным к евхаристической общине. См. мою работу «Единство Церкви в святой Евхаристии и епископе в первые три века» ( . ’, 1965. . 29–59).
61
Если Молитва Господня была, как выясняется, с самого начала евхаристической молитвой, тогда особое значение приобретает то, что выражение «Отец наш Небесный» ставится в очевидное противопоставление обычным отношениям каждого верующего со своим земным отцом. Показательна здесь и история употребления слова «отец» применительно к клирикам. Первоначально это касалось только епископа, причем именно потому, что он восседал «на месте Божьем» (Игнатий) и возносил благодарение. Затем это перешло на пресвитеров, когда им была усвоена роль предстоятеля евхаристического собрания в связи с образованием приходов. Говоря о соборности евхаристической общины, т. е. о преодолении в ней естественных и социальных разделений, вспомним о строгом древнем каноническом ограничении, согласно которому в одном месте и в один день могла служиться только одна Евхаристия. Это предписание (которое сегодня православные «деликатно» обходят воздвижением другого престола или служением другого священника в том же храме и в тот же день) имело целью на практике сохранять возможность всем верующим одной местности участвовать в одном евхаристическом собрании. Я оставляю в стороне другую новоявленную практику служения Евхаристии для определенных групп христиан, выделяемых по социальному (студенты, ученые и т. д.) или возрастному (маленькие дети и т. п.) признаку, а то и специально для членов организаций. Здесь мы имеем дело с еретическим нововведением посреди православия, отрицающим кафоличность евхаристической
62
Об изначальной связи таинств с Евхаристией см.: . // (Сборник статей в честь А. Аливизатоса). , 1958. . 462–472. Богословское значение этих литургических взаимоотношений очень велико. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое подтверждение и благословение естественного действа. Будучи органически связан с Евхаристией, он напоминает о том, что хотя новобрачные и благословлены создать свою собственную семью, их ипостасность в конечном итоге утверждается более высокими и фундаментальными отношениями, которые характеризуют не семью, а Церковь, актуализируемую в евхаристическом собрании. Это эсхатологическое преодоление биологической ипостаси выражается также в возложении венцов на жениха и невесту, однако оно и экзистенциально, и по смыслу пропадает, как только чин венчания отделяется от Евхаристии.
Именно этот эсхатологический характер Евхаристии позволяет ответить на вопрос: как соотносятся церковная и биологическая ипостаси? Евхаристия – это не только собрание, проходящее в одном месте, но еще и историческая форма проявления и исполнения эсхатологичности человеческого бытия. Оно поэтому выявляется Евхаристией, которая таким оказывается процессом, продвижением к цели. Итак, собрание и движение – вот два фундаментальных свойства Евхаристии, которые, к сожалению, утратили свою силу в современном вероучении, даже в православной церкви, хотя именно они и составляют сердцевину святоотеческого евхаристического богословия [63] . Кроме того, они же создают литургическую основу Евхаристии. Это поступательное литургическое движение с его эсхатологической направленностью подтверждает, что церковная ипостась в своем евхаристическом выражении есть нечто не от мира сего и принадлежит не столько истории, сколько ее эсхатологическому преодолению. Церковная ипостась открывает в человеке личность, которая укоренена в будущем и непрерывно вдохновляется или даже сохраняется и питается будущим. Истина и личностная онтология принадлежат будущему, это образы грядущего мира [64] .
63
В «Мистагогии» Максима Исповедника святая Евхаристия понимается как движение к определенной цели (то ). Это измерение Евхаристии ослабляется в толкованиях поздневизантийского периода и совершенно утрачивается в современных догматических пособиях.
64
У св. Максима есть сжатый пересказ патристической (кто-то мог бы сказать «библейской») онтологии, где подлинная суть вещей совпадает у него с их будущим: «Ибо тень – это удел вещи в Ветхом Завете, образ – в Новом, а истина – в будущем веке» (Schol. in Hier. Eccl. (Схолии к трактату «О церковной иерархии»). 3. 2. 1 //PG. 4. 137 D). Ср. далее, гл. 2.
Какое же значение имеет эта ипостась для бытия человека, которая «есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1)? Не возвращает ли это нас к трагизму личностности?
В эсхатологическом характере церковной ипостаси несомненно присутствует своего рода диалектика, диалектика «уже, но еще не», которая пропитывает Евхаристию [65] . Через нее же человек как личность приходит к осознанию, что его истинная обитель не в мире сем, и отказывается помещать свою личную ипостасность среди ценностей этого мира [66] .
65
См., напр., Откровение св. Иоанна Богослова: несмотря на то, что самым реальным в нем предстает присутствие Христа на Евхаристии, возглас «Гряди, Господи!» и уверение «Се, гряду скоро» (22:8—17) превращают Того, Кто присутствует, в Того, Кто ожидается, или, иначе, представляют Его присутствие как ожидаемое. Cp.: Didache (Дидахи). 9, 10.
66
Так, становится хорошо понятно, почему, например, «корень всех зол – сребролюбие» (1 Тим 6:10) и по какой причине богатство исключено для Царства Божьего (Лк 6:24 и т. д.). Дело здесь не в морали, а в том, что ипостась, ее бытие и сохранность замыкаются границами мира сего, т. е. выражены субстанциально, а не личностно. (Можно ли считать простым совпадением, что слово довольно рано приобрело значение «владения» или «собственности»? См.: Лк 15:12; ср.: Еврипид. Неге. (Геракл безумствующий). 337; Аристофан. Eccl. (Женщины в народном собрании). 729.)
Церковная ипостась, преодолевающая биологическую, берет начало своего бытия в бытии Божьем и в том, чем она сама еще только станет в конце времен. Это придает церковной ипостаси аскетический облик [67] .
Аскетический характер церковной ипостаси не означает отрицания мира или биологической стороны существования как такового [68] ; он отрицает биологическую ипостась. Аскетика признает биологическую природу, но желает ипостазировать ее в небиологической форме, сообщить ей реальное бытие, тем самым придать ей подлинную онтологию, т. е. вечную жизнь. Вот почему выше я утверждал, что эрос и тело должны быть не пренебрегаемы, а воипостазированы в соответствии с «модусом существования» церковной ипостаси. Аскетика, происходящая из евхаристической природы церковной ипостаси, именно тогда выражает подлинную основу личностности, когда воипостазирует эрос и личность в церковное бытие. Что это может означать на практике? Исходя из сказанного ранее, ипостасность человека создается не настоящим, а будущим, как это подчеркнуто в Евхаристии (или Самим Богом в евхаристическом действии Св. Троицы). В этом контексте эрос как экстатический порыв освобождается от онтологической необходимости и больше уже не приводит к самоизоляции, которая навязывается человеку его природными свойствами. Эрос становится свободным движением любви, расширяющейся до вселенских масштабов, т. е. любви, способной, сосредоточившись на ком-то одном как на индивидуальном выражении целого, увидеть в этой личности ипостась, в которой любовь объемлет всех людей и все существующее и в живой связи с которой ипостазируется все творение [69] . Телесность как часть и ипостасное выражение человеческой личности также освобождается от индивидуализма и эгоцентричности, становясь высшим выражением общности – Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Так сам опыт жизни Церкви доказывает, что тело само по себе не означает изоляции и непроницаемости, а наоборот, выступает средством общения в любви. В своей церковной ипостаси вместе с индивидуализмом и замкнутостью тело преодолевает даже собственный естественный распад, т. е. смерть. Будучи, как тело общения, свободным от действия биологических законов, от давления индивидуализма и самоизоляции, не должно ли оно в конце концов найти освобождение и от самого закона смерти, который есть всего лишь обратная сторона той же медали? Церковное бытие человека, его евхаристическое ипостазирование, создает залог, «аванс» окончательной победы человека над смертью. Это победа не природы, а личности, и, следовательно, победа не человека с его самодостаточностью, а личности в ее ипостасном союзе с Богом, победа человечности Христа, как она выражена в святоотеческой христологии.
67
Смысл аскетики состоит в том, что чем меньше человеческая ипостась опирается на свою природную основу, тем больше сам человек ипостазируется как личность. Аскетика, однако, не отрицает «природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси. Она сообщает способность быть в подлинном смысле слова. Излишне говорить, что этого недостаточно для преодоления биологической ипостаси, если природа одновременно не будет ипостазирована в евхаристической общине. В нехристианских сотериологических доктринах аскетика также изображается как способ преодоления биологической ипостаси. Но только Церковь говорит о положительной стороне этого усилия, как об этом было только что отмечено в связи с Евхаристией. (В рамках исторической феноменологии религий когда-нибудь будет понято, что именно Евхаристия в своем подлинном значении есть важнейший отличительный признак христианства.) Личность невозможно себе представить вне аскетического измерения. Но в конечном итоге не монастырь оказывается средой, выявляющей личность, а Евхаристия.
68
(внутренний принцип природы) не нуждается в преображении; его требует (способ осуществления). См.: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 42 // PG. 91. 1340 ВС, 1341 С.
69
Выдающееся экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том, что способность личности возлюбить в одном лице всех и все отражает свойство Бога, Который, будучи Отцом, ипостасно любящим одного Сына (единородного), «в Сыне» способен возлюбить все творение, сообщая всему ипостасность: «все Им и для Него создано» (Кол 1:16).
Здесь и проходит водораздел между евхаристической ипостасью и гуманистической трагедией личности. Несмотря на весь трагизм всецелого проживания в биологической ипостаси, из которого исходит и христианская аскетика [70] , бытие человека выводится не из того, что есть в наличии, – оно укоренено в будущем, залогом и авансом которого стало Воскресение Христово. Чем чаще человек чувствует вкус этой ипостасности и опытно ее переживает, тем больше он утверждается в своем убеждении, что личность, ипостазируемая в любви, свободной от онтологической необходимости и самозаключенности, никогда не умрет. Когда евхаристическая община хранит живую память о своих возлюбленных, живых или мертвых, – это не просто душевное воспоминание, а онтологический акт, подтверждающий, что именно личности принадлежит последнее слово в отношениях с природой, как и самое первое слово принадлежит не безликой божественной природе, а Личности Бога-Творца. Библейская вера в творение «из ничего» встретилась с греческой верой в онтологию затем, чтобы передать в дар мысли и бытию человека драгоценное сокровище – личность. Именно этим, не меньше, мир обязан богословию греческих отцов.
70
Сходства, которые на первый взгляд существуют между пониманием человека в святоотеческой аскетике и интуициями современного экзистенциализма, коренятся именно в этом. Однако отцы-аскеты не исчерпывают идею личности одной лишь биологической ипостасью, необходимо предполагая и ее эсхатологическое преодоление.