«Бывают странные сближенья»: Патанджали, Палама, Кьеркегор как предтечи антропологии размыкания
Шрифт:
Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как «член определенного сообщества, группы», либо как «существо, формируемое условиями среды», либо наконец, как сочетание этих типов конституции.
Во втором же случае, Другой определяется уже не в частных категориях конкретного социума или среды, но в универсальных антропологических категориях, характеризующих существование человека; он может квалифицироваться как «антропологически Другой», в отличие от «социального» или «средового» Другого. Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как носитель определенных универсальных антропологических предикатов – как «человек как таковой», «человек в его всеобщности», «человек в целом». В сравнении с такими типами конституции, вышеуказанные типы выступают как участняющие, редуцирующие человека. Понятно, что подобных участняющих типов существует неограниченное и необозримое множество: априори человек может поставить в центр своего мира, своих личностных стратегий отношение к любой социальной или культурной группе, даже к любому отдельному человеку или средовому фактору, любому феномену эмпирической реальности. (Отличный, яркий пример предельно участняющей
Иначе говоря, он может сделать данное отношение конститутивным для себя, и тогда он приобретает соответствующий участняющий тип конституции. Таким образом, участнять, редуцировать себя человек может бесчисленными произвольными способами.
В противоположность этому, универсальные, «общеантропологические» парадигмы конституции нисколько не произвольны. Напомним, что в классической европейской антропологии Аристотеля-Декарта-Канта существует всего единственная парадигма конституции, которая определяется «сущностью человека» и реализуется в актуализации, развертывании этой сущности. «Антропология размыкания» отказывается от концепта сущности человека; но очень важно, что в ее рамках еще возможно четко определить концепт неучастняющей, «общеантропологической» конституции человека, или же конституции человека как такового. Такая конституция оказывается уже не единственной, но в то же время, нисколько не произвольной: как мы доказываем, она реализуется в трех, и только трех типах, или парадигмах.
Этот кардинальный факт вытекает из тесной связи конституции человека как такового с предельными антропологическими проявлениями – такими, в которых начинают изменяться определяющие предикаты, характеризующие горизонт сознания и существования человека.
Именно в предельных проявлениях осуществляется размыкание человека навстречу «антропологически Другому», ибо последний, по определению, не располагается в указанном горизонте. Анализ предельного антропологического опыта позволяет выяснить [3] , что существует всего три вида предельных антропологических проявлений. Один из них отвечает духовным практикам: в них человек выстраивает и осуществляет преобразование себя («практику себя», в терминологии М.Фуко), ориентированное к иному образу бытия, к изменению своего онтологического статуса, онтологическому трансцендированию.
1
См., например: С.С.Хоружий. Человек: сущее, трояко размыкающее себя // Он же. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С.13-57.
Соответственно, здесь осуществляется онтологическое размыкание, или размыкание человека в бытии; и человек конституируется в нем как сущее, репрезентирующее определенный образ бытия. Другой класс предельных антропологических проявлений не предполагает «онтологического различия» (ontologische Differenz, Хайдеггер) между сущим и бытием. В этих проявлениях человек размыкает себя, оставаясь в горизонте сущего и не актуализуя отношения к бытию. Основной пример таких проявлений – размыкание навстречу бессознательному. В наших терминах, бессознательное выступает как «антропологически Другой» по отношению к человеку как обладателю сознания; и будучи, по определению, вне горизонта сознания, бессознательное в то же время остается в горизонте сущего; с ним не ассоциируется какого-либо иного, отличного образа или модуса бытия. И наконец, еще один класс предельных антропологических проявлений реализуется в выходах человека в виртуальную реальность, феноменах антропологической виртуализации.
Основополагающее отличие виртуальных феноменов от феноменов актуальной реальности заключается в неполноте их актуализации: для каждого из таких феноменов существует некоторый актуальный феномен, от которого он отличается отсутствием каких-либо его определяющих предикатов (аналогично тому как в квантовой физике виртуальные частицы отличаются от реальных). Виртуальные антропологические практики – быстро и усиленно расширяющийся род практик, который занимает все большее место в современной антропологической реальности. Размыкание человека, которое осуществляется в них, носит «привативный» характер: человек в виртуальных практиках разомкнут в том смысле, что он не полностью актуализован, и его проявления предельны в том смысле, что они не принадлежат к сфере обычных, актуальных антропологических проявлений, образующих горизонт (актуального) существования человека.
Размыкание в бытии, размыкание в сущем и размыкание в выходе в виртуальную реальность – эти три вида антропологического размыкания исчерпывают все классы предельных антропологических проявлений; не особенно сложное рассуждение, демонстрирующее этот факт, проводится нами в указанной работе. Всю совокупность предельных антропологических проявлений мы называем Антропологической Границей, и каждый из трех классов этих проявлений рассматривается как область данной границы; три области получают название топик – соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной. Каждой из этих топик соответствует определенная (неклассическая) парадигма конституции человека как такового (что то же, неучастняющей, общеантропологической конституции). Но конституция человека как такового формируется только в предельных антропологических проявлениях, и потому три парадигмы, порождаемые тремя видами размыкания, исчерпывают все существующие способы неучастняющей конституции человека. В итоге, размыкание человека в его предельных проявлениях выступает как общий и единственный механизм конституции человека как такового, и человек в нашем описании представляется как «сущее, трояко размыкающее себя» [4] . Это означает, что данное описание доставляет основу, порождающее ядро некоторого цельного
1
Заметим, что формула «сущее, размыкающее себя» могла бы относиться и к биологической конституции, поскольку все живое точно так же конституируется в размыкании; однако в этой сфере конституция принимает лишь зачаточную, несравнимо обедненную форму, не включая в себя ни структур идентичности, ни, разумеется, размыкания в бытии.
Поскольку каждый из способов размыкания охарактеризован достаточно конструктивно посредством определенных антропологических практик, синергийная антропология возникает как рабочее, работающее описание антропологической реальности, дающее возможность исследования структуры ее феноменов и процессов. Вслед за представленным построением концептуальных оснований синергийной антропологии, мы возвращаемся к этим феноменам и процессам: от опыта к рассуждению и затем вновь к опыту – такова логическая стратегия развития нашего подхода: стратегия своего рода эпистемологического восхождения. Сегодня на его базе уже изучался и изучается широкий спектр антропологических явлений и проблем – в первую очередь, в сфере актуальных антропологических трендов современности.
Наша беглая характеристика синергийной антропологии легко могла создать впечатление, что это – сугубо современное направление, использующее лишь опыт исихазма и духовных практик Востока, лишенное корней и связей в философской и богословской мысли и в особенности чуждое традиции западной философии. Но это впечатление было бы поспешным. Парадигма размыкания имеет богатую историю, в которой имеются и важные философские страницы. Эта история отличается разнообразием и неожиданными соседствами, она никогда не прослеживалась прежде, и нам непременно следует отметить ее основные вехи.
Несомненно, самые ранние примеры «дискурсов размыкания» были развиты в духовных практиках. Разумеется, здесь это были большей частью чисто практические, операциональные дискурсы; но в силу необходимости строгого и полного метода в духовных практиках, крупнейшие учители этих практик стремились достичь и углубленного аналитического видения и закрепления их опыта – и в их трактатах мы находим первые выражения парадигмы размыкания. Так обстоит уже с древнейшею практикой – с классической йогой, как она представлена в «Йога-сутрах» Патанджали (не позднее III в.н.э.). Вот две сутры из Второго раздела, «Способы осуществления йоги». «44. В результате самообучения [возникает] связь с наставляющим божеством. Боги, риши и сиддхи входят в поле зрения [йогина] ... и принимают участие в его работе. 45. Благодаря упованию на Ишвару, [обретается] совершенство в йогическом сосредоточении. Тот, кто посвятил все свое существование Ишваре, [обретает] совершенство в йогическом сосредоточении, благодаря которому он безошибочно познает все что захочет, [даже если оно находится] в другом месте и другом времени... его мудрости открыто все так как оно существует в действительности» [5] . В системе Патанджали, Ишвара, или «особый Пуруша», обозначаемый священным слогом Ом, есть воплощение абсолютного знания, могущества и совершенства. «Упование на Ишвару», требуемое от йогина, – это, по Патанджали-Вьясе, страстное, безраздельное, экстатическое устремление к нему; и коль скоро Ишвара, в наших терминах, заведомо не принадлежит горизонту эмпирического бытия, такое устремление относится к предельным антропологическим проявлениям – именно, к тем, в которых человек размыкает себя в бытии. Таким образом, «связь с божеством», возникающая в практике, может рассматриваться как репрезентация парадигмы синергии, или онтологического размыкания человека (хотя надо подчеркнуть, что о «синергии» здесь можно говорить лишь в обобщенно-расширительном смысле, когда этот термин, в отличие от своего исходного смысла в христианском дискурсе, не ассоциируется с началами личности и общения). Стоит еще заметить, что мотивы размыкания, открытости, синергии глубоко проникают весь дискурс классической йоги Патанджали, связываясь уже с самим его именем. Разнообразные легенды о происхождении Патанджали едины в своей основе: на молитвенно раскрытые ладони мудреца опускается змей Шеша – Ананта, символ бесконечности; и имя Патанджали толкуется как сочетание слов санскрита «падать» (пат) и «ладонь» (анджали). Раскрытая ладонь – древнейший символ и жест открытости, размыкания человека. И в свете этого, обратим внимание: учитель, что представил учение другой практики бытийного размыкания, исихазма, также носит имя «ладонь»: по-гречески, палама.
1
Классическая йога. М., 1992. С.143. Курсивом в цитате – текст сутр, прямым шрифтом – комментарий Вьясы.
«Триады в защиту священнобезмолвствующих» (1338-1341) святителя Григория Паламы – столь же ключевой текст для исихазма, как сутры Патанджали для йоги.
Представленное здесь учение о Божественных энергиях создает концептуальные рамки для богословско-философского понимания и описания исихастского опыта. Прежде всего, на его основе сама идея синергии обретает законченную форму как совершенное сообразование, соработничество всех энергий человека с онтологически отличной, нетварной Божественной энергией. Вслед за тем, развивается углубленная богословская и антропологическая трактовка основных элементов исихастской практики как лестницы ступеней, возводящих аскета к обожению, или теозису – полному соединению всех энергий человека с Божественной энергией (очевидно, что синергия необходимо предшествует теозису как финальной цели практики, недостижимой до конца в здешнем бытии). Здесь размыкание человека навстречу личному бытию-общению получает развернутую, всестороннюю дескрипцию в своей внутренней структуре.