Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество

Лункин Роман

Прежде чем перейти к рассмотрению тех теоретических концепций, которые имеют значение в рамках данного исследования, необходимо определить параметры того мира, из которого была вытеснена религия и вера в Бога в качестве определяющей категории, в том числе и как фундамент политической власти. Ключевым понятием в данном случае является секуляризация. Это десакрализация политических институтов, вытеснение религии в любом ее виде из сферы публичной политики в сферу частной жизни человека (приватизация религии), что в наиболее последовательном виде представлено именно в Европе [98] . Между тем уже исходя из этого определения очевидно, что церковная миссия была вытеснена на уровень отдельного гражданина, и в данном случае «личная вера» – это совсем не мало и это не «конец веры», а, вполне возможно, начало нового пути религиозного возрождения – низовой церковной демократии.

98

Чарльз Т. Секулярный век / пер. с англ. М.: ББИ, 2017. С. 4–5.

1.2. Как изучать религиозные институты?

Роль религии в общественной среде рассматривается в современной науке в основном через призму символического и ритуального влияния, а также воздействия на хозяйственную этику (тенденции восприятия религии, идущие от основоположников социологии религии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Б. Малиновского и др.). Со второй

половины ХХ в. религия во всех ее проявлениях (религия как элемент культуры и совокупность форм и идеологий, организаций, религиозности как состояния сознания) стала анализироваться в рамках социологии и социальной философии, которые сконцентрировались на трансформации религии в условно безрелигиозном обществе. Данный подход, безусловно, задал определенный пессимистический тренд в оценке религиозности населения, так как масса формальных критериев позволяет сделать вывод о низкой практической приверженности граждан тем или иным историческим церквям. А имеющая место секуляризация общества позволяет без труда подтвердить вывод о связи экономического благополучия с падением влияния религии, хотя это не является чем-то самоочевидным.

Мы не ставим перед собой задачи перечислить и дать характеристику всем социолого-политологическим подходам в области религии, в настоящей работе более важно то, что имеет прямое отношение к развитию политических форм религиозных институтов (такого рода формы религии в целом – более масштабная проблема, относящаяся к социально-политической философии).

Политологическая теория предназначает религиозным организациям место элементов в институциональной подсистеме общества, наряду с масс-медиа и партийной системой, в силу способности, к примеру, церквей формировать общественное мнение и влиять на власть и политиков. При этом каждая из этих подсистем является в то же самое время самостоятельной системой внутри общества [99] . Религия также является одной из главных сред для формирования политических установок и ценностей индивидов и групп, то есть для политической социализации [100] .

99

Политология: учеб. / А. Ю. Мельвиль [и др.]. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, 2008. С. 120–121.

100

Хейвуд Э. Политология: Учебник для студентов вузов / пер. с англ.; под ред. Г. Г. Водолазова, В. Ю. Вельского. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005. 544 с.

Религиозный фактор может активироваться и в качестве фундаменталистской реакции на секуляризм, и как стимул для политической децентрализации и становления этнополитики (на основе национальных и религиозных чувств) как реакции на глобализацию мира [101] . В рамках религиоведческого дискурса подчеркивается, что мировые религии играли роль «коммуникаций общечеловеческой цивилизации», по которым шел обмен мировоззренческими представлениями, культурными ценностями, опытом государственного управления: «Религия создавала завораживающий эффект образа идеального общества, манящие очертания которого заставляли политиков совершать поступки, далекие от здравого смысла» [102] .

101

Там же.

102

Государство и религиозные институты // Религиоведение: Религия-Человек-Общество: учебное пособие для студентов вузов / авт. коллектив: Е. В. Попова, П. А. Стуцки, А. Н. Минин и др. Курган, 1999. С. 158–165.

Гуманитарная роль религии усиливается в условиях мировых кризисов [103] . Структурно-функциональный подход к исследованию религии особенно продуктивен в рамках растущего плюрализма и толерантности, свободы совести как залога стабильного развития общества и государства [104] . В рамках новой роли религии рассматривается концепция ее реинституционализации [105] .

В рамках религиоведческого подхода социальный институт религии представляет собой систему из двух взаимосвязанных уровней: 1) ценностно-нормативная модель, включающая в себя совокупность верований, символов и предписаний, представлений, относящихся к широкому кругу явлений и предметов, как профанных, так и сакральных, и 2) модели поведения, заданные религиозными нормами и регулируемые посредством религиозной организации, включающей в себя как религиозную общину, занимающуюся культовой и внекультовой религиозной деятельностью, так и непосредственно религиозную организацию, являющуюся «представителем» данной религии в социуме. Одной из стадий «рутинизации харизмы», по М. Веберу, является институализация, когда деятельность начинает осуществляться по признанному в обществе образцу [106] .

103

Комлева В. В. Религиозные институты как регуляторы нравственной парадигмы в геополитике // Этносоциум и межнациональная культура. 2017. № 8 (110). С. 40–44.

104

Чемикосова Т. А. Трансформация религии как социального института в постсоветской России: автореф. дис… д-ра соц. наук. Казань: КГУ, 2007. 29 с.

105

Петрова И. Э. Функциональный анализ религиозного института // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. 2014. № 1 (33). С. 91–98.

106

Элбакян Е. С. Институциональные особенности религии // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород, 2015. С. 139–145.

О том, как политика появляется в религиозном и иных контекстах, свидетельствует определение политического, данное немецким философом Карлом Шмиттом, для которого важно, как те или иные мотивы участвуют в «ассоциациях или диссоциациях людей». По словам К. Шмитта: «Политическое может черпать силу в различных сферах человеческой жизни, извлекая ее из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; оно означает не какую-то собственную предметную область, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же иного рода, и в разные периоды они вызывают разные соединения и разделения. <…> Здесь весьма уместно слово “суверенитет”, равно как и слово “единство”. Оба они отнюдь не означают, что каждая частность существования каждого человека, принадлежащего к некоторому политическому единству, должна была бы определяться, исходя из политического, и подчиняться его командам, или же что некая централистская система должна была бы уничтожить всякую иную организацию или корпорацию. Может быть так, что хозяйственные соображения окажутся сильнее всего, что желает правительство якобы хозяйственно нейтрального государства; в религиозных убеждениях власть

якобы конфессионально нейтрального государства равным образом легко обнаруживает свои пределы. Речь же всегда идет о случае конфликта. Если противодействующие хозяйственные, культурные или религиозные силы столь могущественны, что они принимают решение о серьезном обороте дел, исходя из своих специфических критериев, то именно здесь они и стали новой субстанцией политического единства» [107] . Таким образом, «политическое» может быть извлечено из самой религиозной системы, так же как и из других.

107

Шмитт К. Понятие политического / под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. С. 313–314.

Если до середины ХХ в. основной формой политического участия церквей было их взаимодействие с государственными структурами и прямое лоббирование своих интересов, то на современном этапе церкви и в целом религиозные институты вокруг них (согласно нашему определению) действуют как часть гражданского общества и по его правилам. Произошло это благодаря секуляризации, так как большинство церковных структур стали подходить под определение гражданского общества как ассоциаций и отношений, развивающихся вне рамок государства, без его прямого вмешательства. Демократическая система отводит гражданскому обществу ведущую роль в формировании социетальной интеграции на основе солидарности независимых личностей, связанных коллективными обязательствами с другими индивидами, как особое пространство бытования гражданских добродетелей – доверия, уважения к другому индивиду, равенства, справедливости, лежащих в основе норм социальных взаимодействий, как гражданские практики, в которых реализуется обеспеченная правовой санкцией государства публичная роль гражданина – гражданская активность [108] . Определение гражданского общества в полной мере относится к религиозному сообществу, но гражданские практики и активность в религиозной среде остаются малоизученными, так как религия считалась лишь дополнительным мотивом, а не самостоятельным игроком. Церковные структуры оцениваются в качестве агентов социализации, способных влиять на систему убеждений и верований человека. Одновременно религиозные сообщества могут быть охарактеризованы и как политический институт, подразумевающий систему отношений, организованную общность или осуществление и воспроизводство посредством коллективной воли моделей отношений: принципов и норм, ценностей и целей [109] .

108

Патрушев С. В. Гражданская активность и институциональный порядок в России: к постановке проблемы. Граждане и политические практики в современной России: воспроизводство и трансформация институционального порядка. М.: РОССПЭН, 2011. С. 17.

109

Политология: учеб. / А.Ю. Мельвиль [и др.]. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, 2008. С. 555, 582.

Поскольку религиозные институты являются полноправной частью гражданского общества, то важно соотнести их с институциональным подходом как таковым. Это позволит увидеть те функции, которые не предполагались в качестве неотъемлемых функций религии в рамках демократической системы. Самое простое определение институтов у С. Хантингтона как «стабильных, ценных, повторяющихся моделей поведения» [110] показывает историческое преимущество религии. «Старые» и «новые» религии провозглашают себя в качестве «стабильных, ценных и повторяющихся» моделей, даже несмотря на свою внутреннюю трансформацию. При этом религиозные институты не теряют своего свойства конституировать и легитимизировать политических акторов, понятия реальности, стандарты оценок. В рамках понятия социального института существует как формальный аспект (организации), так и функциональный – обеспечение реализации долговременных общественно значимых целей. Когнитивный аспект предусматривает наполнение института содержанием – это совокупность принимаемых большинством членов общества представлений о природе и назначении институционализируемой сферы социальной жизни, а также о целесообразности данной формы ее институционализации.

110

Huntington S. Political Order in Changing Societies. New Haven and London: Yale University Press, 1968. P. 12.

В рамках нашей темы имеет значение особая роль религиозных институтов как фактора интеграции и стабилизации общества. Как отмечает Т. Парсонс, их основная функция – регулирование социальных процессов и явлений с целью поддержания стабильности и равновесия между ними [111] . Институты также предназначены для сдерживания отклоняющегося поведения среди политических элит, так как они призваны защищать интересы граждан или сообществ. Именно эта черта в религиозных институтах наиболее ярко проявляется в эпоху секуляризации, так как религиозные требования максимально заметны на общем секулярном фоне и, более того, воспринимаются в качестве вызова системе «справедливого плюралистичного общества». Между тем в рамках демократического процесса религиозные вызовы могут рассматриваться как необходимая корректировка действий политических элит. Такого рода корректировкой являются и радикальные выступления религиозных фундаменталистов (в том числе насильственные акции, основанные на религиозных или псевдорелигиозных идеях), и стремление верующих защитить семейные ценности и свое право называть нетрадиционные сексуальные отношения грехом и т. д. Религиозно мотивированная агрессия, конечно, не является необходимой в обществе, но иная политическая активность, как и ненасильственный религиозный фундаментализм (христианский, мусульманский, буддистский, индуистский) в эпоху секуляризации стали очевидной необходимостью. Не стоит в данном случае все сводить к защитной реакции религии против равнодушного или агрессивного секуляризма, что естественно, но упрощает ситуацию. Политологический подход позволяет взглянуть на развитие ситуации более объемно.

111

Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический проект, 2002. 832 с.

Религиозные институты стали таковыми в демократическом гражданском обществе не только и столько благодаря своим «прошлым заслугам», а в силу того, что стали успешным гражданским феноменом. Это хорошо видно, если применить к церковным структурам критерии институционализации С. Хантингтона. По существу эффективность и уровень институционализации зависит от того, 1) насколько организация адаптивна и пережила ли она изменение своих основных функций; 2) насколько сложна иерархия и дифференциация ее структур; 3) насколько организация инкорпорирует новые общественные силы без ущерба для себя (не становится выразителем интереса только одной группы); 4) насколько организация сплочена и дисциплинирована [112] .

112

Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 32–48. Подробный анализ научных дискуссий об институтах и институционализации см.: Зазнаев О. И. Полупрезидентская система: теоретические и прикладные аспекты. Казань: Казан. гос. ун-т им. В. И. Ульянова-Ленина, 2006. 374 с.