Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество

Лункин Роман

Если применить эти критерии к Католической церкви после Второго Ватиканского собора, то окажется, что одним из самых эффективных институтов в Европе является церковь: она провозгласила ценность прав человека и осудила корпоративизм и любые другие формы авторитаризма, сохранила сплоченность и иерархию, а главное – принципиально является наднациональной структурой с широкой платформой, на которой без ущерба для Ватикана могут существовать критики папы Франциска с консервативного и либерального флангов. Критерии институционализации применимы не только к таким глобальным организациям, как Католическая церковь, – в разном сочетании и степени эти факторы действуют в других христианских конфессиях. Православие не обладает большой адаптивной способностью к демократическим институтам, но это компенсируется его внутренним разнообразием, то есть эффективность институционализации и развития обеспечивают церковно-общественные силы и юрисдикции. Государственные или полугосударственные либеральные церкви (в Германии и Скандинавии, в Англии и Уэльсе) малоэффективны как выразители интересов широкого круга общественных сил, но зато у них чрезвычайно развита адаптивная способность – через либеральное богословие, оправдывающее политкорректность и секуляризм. Протестантское евангельское движение в лице консервативных баптистов, евангелистов, пятидесятников обладает крайне высокой степенью адаптивности к демократии, рыночной экономике и глобализации, но неиерархично

и слабо сплочено.

Влияние церковных институтов с точки зрения институционального подхода оказывается намного более многофункциональным и зависящим от их политического капитала в системе социальных отношений. Детерминированность роли церквей социальной структурой хорошо показана в анализе социального пространства П. Бурдье: «по мере того, как политический капитал Церкви объективируется в институциях и, как это происходит в последнее время, в постах, контролируемых церковью (в образовании, прессе, молодежном движении и т. п.), власть ее все менее и менее опирается на внушение ее догматов и “спасение душ”; гораздо лучше власть Церкви измеряется числом должностей и агентов, опосредованно ею контролируемых». Размышляя о происхождении государства и групп людей, заинтересованных в его функционировании, Бурдье приводит пример: «власть Церкви в действительности не измеряется, как считалось, числом празднующих Пасху, но числом тех, чей экономический и социальный фундамент социального существования и, в частности, доходы прямо или опосредованно связаны с церковью, и кто в силу этого “заинтересован” в ее существовании» [113] . Безусловно, радикальный детерминизм П. Бурдье в отношении церковных институтов слишком однобоко трактует их как часть только социально-экономических отношений (у церквей есть масса «агентов», которые контролируются не экономически, а идейно и мистически). Для нас важно, что социологическая интуиция приводит Бурдье к выводу, что политический капитал церкви уже не определяется привычными измерениями параметров организованной религиозной жизни, и фундамент этого капитала следует искать в другой сфере. Социологи называют этот процесс «накоплением» рациональности: «В отличие от античности и Средних веков современной политической жизни чужда апелляция к сверхразумному и онтологически трансцендентному. Наглядность, верифицируемость и прогнозируемость вытеснили ожидания чуда и веру в авторитет» [114] .

113

Бурдье П. Социология социального пространства / пер. с франц.; отв. ред. перевода Н. А. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005. С. 217, 272.

114

Светлов Р. В. Религия и публичная политика // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2 (4). С. 164–176.

Политические акценты в деятельности религиозной организации появляются в связи с миссионерскими задачами по увеличению своих приверженцев. Религия вовлекается в процесс политической социализации: «Степень же этой вовлеченности зависит от того, насколько сильно делается акцент на ценностях, связанных с миром политического» [115] . К этому следует, однако, добавить, что церковные структуры сами постепенно приходят к расширению представления о своих последователях – это уже не только прихожане, посетители богослужений, но и широкий круг вовлеченных в церковные инициативы.

115

Донцев С. П., Чимирис Е. С. Политическая социализация граждан РФ и деятельность религиозных организаций в современной России // Вестник РГГУ. Серия «Политология. История. Международные отношения». 2011. № 1 (62). С. 132–140.

Вытеснение религии с прежней абсолютной роли освящения повседневной жизни и политической власти стало фактором, который заставил исследователей искать ответ на вопрос о том, какие формы религия и религиозность приобрели в современном мире. Представление о десекуляризации сменилось выводом о том, что религия возвращается в других формах множественной религиозности, когда религиозные институты теряют свое авторитарное влияние (Ю. Хабермас, Ч. Тэйлор, Д. Мартин, П. Бергер). Церкви превращаются в силу, которая служит переменам, что является современным политическим феноменом (С. Хантингтон). Европейцы делегируют функции идентичности церковным институтам, что получило определение «замещающая религия» («vicarious religion», Грейс Дейви). Американцы живут в рамках «гражданской религии», где реальная религиозность является одним из ключевых элементов идентичности нации (Р. Белла). Модернизация затрагивает системные качества религиозных организаций в функциональном (определяющем характер связей в религиозной среде и способы осуществления взаимодействий) и в структурном (задающем морфологические типы и особенности строения самой организации) планах. Но религия сохраняет медиативную роль в модернизации процессов социальной коммуникации [116] .

116

Климов А. Г. Методология анализа современных эффектов влияния религиозных организаций // Вестник МГИМО(У). 2012. № 6 (27). С. 203–205.

Значимым фоном для понимания гражданской активности религии может служить концепция духовных сетей и особенностей изменения религиозного индивидуализма Д. Эрвье-Леже. Исследователь полагает, что изменение религиозного индивидуализма лучше всего обнаруживается внутри духовных групп и сетей (другой социолог Ф. Шампион называет эти сети «мистическо-эзотерической туманностью»). Именно в духовных сетях отражаются основные тенденции развития общественного сознания: поиск личной аутентичности, рост значения личного опыта, отрицание готовых схем и систем мышления, индивидуальное самосовершенствование. Как подчеркивает С. Трофимов, на границах или даже в центрах приходов могут возникать гибкие и неустойчивые формы социальности – духовные группы и сети, основанные на духовном, социальном и культурном сходстве вовлеченных в них индивидов, например, католические или протестантские духовные профессиональные группы, объединяющие специалистов, которые работают в одной области и связаны между собой дружбой, общим языком, обычаями, образом жизни и культурным багажом [117] . Такого рода духовные сети могут быть названы институтами гражданского общества внутри религии, прототипами новых форм религиозных институтов в политической жизни.

117

Трофимов С. В. Индивидуализм и типы религиозных верующих в ранней теории

Д. Эрвье-Леже // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2014. № 4. С. 204–218; Трофимов С. В. Особенности формирования современного религиозного индивидуализма по Д. Эрвье-Леже // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2016. № 1 (22). С. 107–122.

Сила религиозной веры, по словам Д. Эрвье-Леже, связана со скоростью перемен во всех сферах общественной жизни: «религиозная вера теперь все труднее вписывается в догматические рамки институциональных религий. В обществах, в которых автономия индивида была усвоена в качестве ведущего принципа, именно индивиды создают для себя, все в более независимом режиме, маленькие системы верований, вполне соответствующие их желаниям и опыту». Ослабление институционализированных истин воспринимается как потеря, проблема для индивидов, которые вынуждены сами искать эти «истины». Призыв к воссозданию сообщества, скрепленного общей идеей, может появиться на самом переломе осязаемых социорелигиозных связей: «В таких случаях может возникнуть необходимость в “базовой платформе определенности” (“base-platform of certainty”) внутри сжатого пространства небольшого сообщества» [118] .

118

Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 254–268.

С точки зрения М.М. Мчедловой, новая конфигурация взаимоотношений религии и общества, религии и политики, государства и церкви складывается из соотношения веры, конфессиональной идентичности и религиозных институтов. Мчедлова также утверждает, что понятие конфессиональной идентичности коррелирует с ослаблением традиционных политических и гражданских форм солидарностей: «С одной стороны достаточно активное вмешательство институционализированных религиозных организаций в политическую сферу вызывает негативный фон в обществе. С другой – консолидирующая роль Церкви как института, прослеживаемая сквозь призму солидаристско-духовных и государственно-исторических контекстов, отражается в высокой степени доверия, демонстрируемого нашими согражданами. Это отражается и в сложившейся парадоксальной ситуации: процент доверяющих Церкви как институту значительно больше невысокой доли тех, кто считает, что для решения проблем, стоящих перед страной, необходимо усиление политического влияния Церкви» [119] .

119

Мчедлова М. М. Религия и общество в России: векторы социальных изменений // Религиозная ситуация на Северо-Западе: ткань традиции и вектор конфессиональной эволюции. Сборник трудов конференции. СПб., 2017. С. 104–120.

Наиболее близко к определению нового формата церкви как гражданского института подошел американский социолог П. Бергер. По его словам, религиозные организации должны выработать способность функционировать как деноминации, то есть как добровольные ассоциации, и протестантизм имеет сравнительное преимущество в этом смысле: «Римско-католическая церковь после долгого периода отчаянного сопротивления стала весьма успешно адаптироваться к ситуации плюралистического соревнования и легитимировала эту адаптацию теологически в декларации религиозной свободы, начиная со Второго Ватиканского собора… Раннее христианство, в силу различных причин, существовало в качестве добровольной ассоциации как в греческой, так и в латинской части Римского мира». Перспективы Православной церкви Бергер в этой связи оценивает скептически: «После правления Константина Восточная Церковь существовала в рамках четырех социальных форм: (1) как государственная церковь – сначала в Византии, потом в России, а затем в независимых государствах, образовавшихся в результате распада Османской империи; (2) как более или менее терпимое меньшинство под властью мусульман, как в османской системе миллетов; (3) как преследуемое сообщество под властью коммунистов; и (4) как сообщество в диаспоре, преимущественно в этнических анклавах в Западной Европе и в Америке. Само собой разумеется, что эти формы социального существования различны по своему характеру, однако все они имеют одну общую черту: ничто в истории православия не подготовило его к тому, чтобы функционировать как добровольная ассоциация» [120] .

120

Бергер П. Православие и глобальный плюрализм // Вестник Нижегородского института управления РАНХиГС. 2015. Вып. 3. С. 1–5.

Новые формы существования религиозных институтов вышли далеко за рамки того, что было принято исследовать раньше: официальных структур, церковной элиты, приходов. Анализ «добровольных ассоциаций» будет неполным без понимания логики развития религии в гражданском обществе и в демократической системе. Основные перспективы роста влияния церквей в мире изложены в статье П. Бергера «Религия и глобальное гражданское общество». Социолог подчеркивает новизну проблематики, учитывая, что до 1960-х гг. термин «гражданское общество» был вообще мало употребителен, в XVIII–XIX вв. это понятие имело значение только для некоторых интеллектуалов. Гражданское общество обозначало институты, которые появлялись вне официальных иерархий церкви и власти. Бергер выделяет структурную составляющую гражданского общества (совокупность институтов, которые стоят между приватной сферой (которая, в частности, включает семью) и макроинститутами государства и экономики). Культурная составляющая включает «промежуточные» институты, которые смягчают конфликты и способствуют социальному миру (согласно Э. Дюркгейму, делают общество модерна возможным, когда умирают традиционные типы солидарности). В целом позиция Бергера основывается на убеждении, что «гражданское общество создает гражданское общество».

Со времен Алексиса де Токвиля, как отмечает Бергер, сохраняется интерпретация, согласно которой в основе демократии лежит добровольное объединение граждан, но при этом где-нибудь в Китае, Индонезии или Индии недобровольные институты также могут быть компонентом гражданского общества. Одним из основных условий для успешного развития «добровольных ассоциаций» является конкурентная среда, которая выражается в свободе совести и плюрализме: «Когда существует религиозная свобода в совокупности с модернизацией, религиозные институты также приобретают статус добровольных ассоциаций» и оказываются в условиях рыночных отношений, конкуренции с другими организациями. В условиях, когда существует высокий уровень религиозного плюрализма, религиозные институты должны конкурировать друг с другом для привлечения клиентуры. Как минимум, даже если бы остался единственный выдающийся религиозный институт, он должен был бы бороться за приверженность тех людей, которые теперь имеют право не принимать его в расчет. И то, что вступление в религиозные ряды становится выбором, а не необходимостью, означает, что религия меняет свое место в жизни человека: из судьбы, определенной при рождении, она становится предметом намеренного выбора, «религиозным предпочтением».