Четыре йоги

Вивекананда Свами

Имея все это в виду, рассмотрим подробнее упомянутые концепции Вивекананды. С первой из этих концепций связано его учение об «универсальной религии». По мнению Вивекананды, все существующие в мире религии состоят из трех частей: философии, которая охватывает их основные принципы и характеризует их цели, мифологии, которая стремится представить эти принципы в более наглядной и конкретной форме, и, наконец, ритуала — части самой конкретной и наглядной и в то же время самой удаленной от философского ядра. Именно на «периферии» религий, как полагает Вивекананда, выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается упомянутого выше «философского ядра», то здесь различия оказываются значительно менее многочисленными и сводятся к трем главным — к осмыслению отношения человека к Богу как «внешнего», «внутреннего» и приводящего к идее тождества сущности обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным «центром» совокупности религий,

а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие религии, в том числе мировые. Представляя все религии «включенными» в упомянутую устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды. Если у первого — своего рода «дистилляция» религиозных представлений и отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго «воинствующий индуизм», то у Вивекананды — попытка выделить общую основу религии с сохранением (но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения. А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой — стремлением опираться на отечественные, а не «импортированные» религиозные традиции.

Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональных) конфликтов.

Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами первой половины XX в., такими, как Ауробиндо Гхош и С.Радхакришнан.

Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые коррективы. Так, характерно, что Радхакришнан отказывается от иерархического расположения религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости Абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотином) ведет к своего рода равноправию всех попыток «выразить невыразимое», а значит, и всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед другими. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан считает различные религии скорее бесконечными лучами, сходящимися в одной «солнцеобразной» точке, нежели ступенями духовной пирамиды.

С другой, просветительской тенденцией в творчестве Вивекананды связана предпринятая им попытка продемонстрировать принципиальное соответствие как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной науки. При этом уже в самой постановке проблемы четко выявлялась нетрадиционность неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетентности разума, подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом были показательны для Шанкары. И это было, по существу, методологическим размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии, но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы. Поэтому знаменитая формула Вивекананды о веданте как «научной религии» при всей ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически связанной с просветительскими установками.

Наконец, третья, гуманистическая тенденция также нашла свое яркое (а пожалуй, и ярчайшее) выражение в работах Вивекананды. Как известно, Вивекананда выдвинул концепцию так называемой «практической веданты».

Более того, он придавал ей совершенно особое значение, нередко связывая именно с ней специфику своего собственного учения или по крайней мере усматривая в ней его наиболее важный аспект.

Что же конкретно имел в виду Вивекананда, говоря о «практической веданте»? Во-первых, снятие всех запретов и ограничении на право ознакомления с адвайтистским учением, равно как и с его истоками (включая Упанишады как часть ведийского канона). Иными словами, открытие свободного доступа к адвайтистскому наследию для членов различных каст, в том числе и самых низших. Во-вторых, популяризацию этого наследия, изложение его идей на простом и доступном широким массам языке (как известно, это было сделано в многочисленных выступлениях и лекциях Вивекананды, а затем и в работах его учеников). И наконец, в-третьих, и это пожалуй самое важное, — преодоление «разрыва» между конечными итогами этого учения и поведением его сторонников в обыденной жизни, переосмысление жизненных реалий с точки зрения высших идеалов адвайты.

Эти установки, несомненно, реализованы в работах Вивекананды, и в особенности в работах по йоге. Характерно его постоянное, настойчивое напоминание о внутреннем достоинстве всех людей, о том, что каждый «велик на своем месте» (как называется одна из глав «Карма-йоги»). И в самом деле, любое, даже наиболее «низкое» в социальном отношении место для «практического ведантиста» — лишь отправная точка в духовном совершенствовании, предел которого для всех один! Не менее характерно отношение Вивекананды к всемирным идеалам свободы, равенства и братства. Будучи настроен достаточно иронично к попыткам реализовать эти идеалы посредством социальных нововведений, построить «рай на земле», он в то же время относится вполне серьезно к самим этим идеалам. Для него они находят прочное основание в адвайтистских принципах. Единство духовной природы всех людей для него — опора идеи братства, совпадение глубинной основы любого «Я» с основой мира — опора идеи свободы. Но, пожалуй, особенно показательны его выступления в пользу адвайтистски обоснованной идеи равенства (как равенства возможностей). Отметим, кстати, что абсолютное равенство в смысле «уравнивания» материального положения, статуса, сферы занятий и т. д. Вивекананда считает невозможным, а представления о нем — пародирующими идеал

подлинного равенства. При всем том «никто не может быть ведантистом и в то же время признавать право на привилегии в умственном, физическом или духовном отношении… Откуда эти претензии на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже в душе самого невежественного человека. Если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте». [18]

18

The Complete Works of Swami Vivekananda, v.1, p.423.

Как полагает Вивекананда, успешное продвижение к высшим человеческим идеалам лучше всего может быть достигнуто лишь при соединении характерного для Запада контроля над «внешней» природой и характерного для Востока контроля над природой «внутренней». Этому и служат все четыре йоги в его истолковании. Показывая узость эгоистических установок (гедонистических и утилитаристских — направленных на достижение удовольствия и пользы для себя либо для «своей» группы людей), они должны вести к расширению горизонтов людей, к их постоянному выходу за рамки своего ограниченного способа существования посредством бескорыстного действия, бесстрашного познания, самозабвенной любви. И это, как полагает Вивекананда, позволяет сохранять оптимизм даже при самых неблагоприятных внешних обстоятельствах.

Впрочем, и к улучшению последних (пусть и относительному, и не являющемуся самоцелью) Вивекананда — и духе своего учения о соединении «йоги» и «бхоги», контроля над «внутренней» и «внешней» природой — относится далеко не безразлично. Улучшение условий жизни людей, ликвидация нищеты, голода и болезней, всеобщее образование, справедливое (не ущемляющее интересов тех, кто создает материальные и духовные блага) распределение — а Вивекананда проявляет, хотя и с оговорками, симпатии к социалистическим идеалам — и, наконец, свободное самоопределение наций, вносящих свой вклад в сокровищницу мировой культуры, — вот его главные социальные ориентиры, неразрывно связанные с уже упомянутыми ориентирами духовными.

* * *

Идеи Вивекананды оказали громадное воздействие на развитие философской и общественной мысли в Индии XX в. Б.Г.Тилак, Ауробиндо Гхош, С.Радхакришнан, М.К.Ганди, Д.Неру — все эти властители индийских (да и не только индийских) дум в той или иной мере испытали его влияние. За пределами Индии его имя и идеи также известны достаточно широко, чему способствовали и упоминавшиеся выше работы Р.Роллана, и деятельность Миссии Рамакришны. Теперь, когда его сочинения впервые выходят в свет на русском языке (кроме четырех йог, будут опубликованы и другие произведения Вивекананды), они остаются актуальными. Так пусть же психологические прозрения, которыми так богаты работы Вивекананды, помогут их русскоязычным читателям в наше столь трудное время обрести более гармонические отношения с другими людьми, окружающим миром и собственным «Я».

Доктор философских наук

В.С.Костюченко

Рамакришна (1836–1886)

Вивекананда в одеянии странствующего монаха

КАРМА-ЙОГА [19]

Глава I

КАРМА В ЕЕ ВОЗДЕЙСТВИИ НА ХАРАКТЕР ЧЕЛОВЕКА

19

Примечания написаны О.В.Мезенцевой.

«Карма-йога» составлена на основе записей лекций Вивекананды в Америке и Англии в 1893–1896 гг. На русском языке была опубликована в 1912 г. (Суоми Вивекананда. Карма-йога. М., 1912); известны также публикации 1914, 1916 гг.

Перевод сделан с издания: The Complete Works of Swami Vivekananda, v. 1. Calcutta, 1989.

Слово «карма» (действие) имеет в индийской традиции очень широкое значение. Оно означает любое действие — физическое, физиологическое и пр. Малейшие подсознательные процессы, происходящие в глубинах человеческого «Я», — это тоже действие. Исполнение обязанностей своей касты, слушание священных текстов, ритуальные омовения и пр. — все это есть действия. Труд, работа, производственная деятельность понимаются всего лишь как один аспект жизнедеятельности человека. Слово же «карма» означает абсолютно все проявления включенности человека в мир.

Закон причины и следствия в индийской традиции тоже связывается со словом «карма». Ни одно действие не проходит бесследно: рано или поздно оно принесет свои «плоды». Человек понимается как часть мира, подверженного действию этого всеохватывающего закона. Проблема его рождения и смерти также имеет свою специфику в индийской мысли. Они рассматриваются как равнозначные: человек то приходит в мир, то уходит из мира. Он есть соединение духа и тела, вечного и конечного, внеприродного и природного. «Нынешнее» его рождение есть часть длинной цепи перерождений, и появление человека на свет обусловлено «законом кармы». От того, как действует человек сейчас, зависит его «будущее рождение»: он сам есть сотворенное (своими собственными действиями в «прошлых рождениях»), и он же есть творец самого себя (своими действиями в «нынешнем рождении»).

Задача человека состоит в том, чтобы достигнуть единения с Высшим, прервать цепь перерождений, обрести совершенную свободу при реализации своей подлинной духовной природы. Карма-йога и дает один из возможных вариантов такой реализации.