Числовая символика средневековья
Шрифт:
При всей сдержанности и абсолютном признании того, что я, как исследователь, уступаю Данте, все же предлагаю возможный комментарий, хотя и признаю, что это лишь «врата и ключ» к его представлению о Вселенной.
Наше первое знакомство с Данте произошло через «Новую жизнь». Мы, несмотря на его прошлое, стремились показать, что Данте принял «Новую жизнь», христианскую, осознаваемую не путем приобретения знаний, а посредством «откровения». Оно было даровано Данте прежде всего через Беатриче, которая в земном своем воплощении носила отпечаток Божественного образа.
Данте выступает здесь как последовательный мистик, убежденный в предопределенности всех вещей, но пока не способный полностью осознать этот порядок. Реальность Божественного плана открылась ему постоянным повторением числа 9 в
Из всех средневековых числовых символов немногие могут сравниться по выразительности с числом 9, которое всегда оставалось ангельским. Ни один современный читатель не упускал из виду столь привлекательное указание на характер, с которым соотносилась Беатриче.
И тем не менее для Данте само число наполнялось большей конкретикой, чем связь с его ангельским значением. Хорошо известное объяснение сводится к тому простому факту, что «число это было столь ей свойственно потому, что при ее зачатии все девять небес находились в совершеннейшей взаимной связи» (Новая жизнь, XXX, 26–27).
Человеческий разум не свободен в понимании сущности, связанной с Единением. Следовательно, 3 даже более понятно образованному человеку, чем 1 и тем более 9. Корень — 3, источник — 1. Данте замечает, что Беатриче «сама — девять, то есть чудо» (Новая жизнь, XXX, 39).
Чудо, как мы узнаем из «Монархии», есть «непосредственное действие первого действующего начала, без участия начал вторичных» (Монархия, IV).
Причина чудес также объясняется как зримое представление невидимых вещей.
Подобно тому как впоследствии зримый творил чудеса ради незримого, так он же, незримый, являл их ради зримого [14] .
Иначе говоря, Беатриче и число 9 в равной степени являются земным отражением Первопричины, и ее суть откровенно схожа с ангельской. Дж. Б. Флетчер добавляет, что она «подобна безупречной святой Деве» (аллегории «Новой жизни»).
14
Монархия, IV.
Подчеркнем, что Кангранде делла Скала, самый вероятный прототип правителя, был представлен Данте в «Божественной комедии». Данте в возрасте девяти лет реально встретился со своим духовным спасителем (Беатриче) и метафорически — с предполагаемым спасителем империи. Теперь, как отмечает Флетчер, становятся очевидны обстоятельства, связанные с Беатриче.
Существовала и вторая причина увлеченности Данте этим числом. Учитывая его склонность к фатальному и знаниям по астрологии, разумно возвести происхождение числа к астрологии. Выделяется только девятый дом, предмет специального комментария Роджера Бэкона, подытожившего исследования своих предшественников следующим образом: «Ежели 9-й дом, как они говорят, стал предметом систематического изучения, перемещением веры, божества и религии, является домом поклонения Господу, мудрости, книг, письменности и отчетов посланников, сообщений и снов. Тогда, следовательно, справедливо, как они говорят, что дом привязан к Юпитеру, потому что ради этих благословений он нуждается в вере, религии и поклонении Господу, изучении мудрости множества книг и писем. Одновременно наличествует огромное количество посланников, таких как пророки, апостолы и священники, создающие подходящие сообщения, рассматривающие благородное состояние этой жизни и имеющие частые откровения во снах, видениях и во время экстазов».
Хотя и нет указаний на то, что девятый дом присутствует в гороскопах Беатриче или Данте, можно допустить, что именно это астрологическое число усилило склонность к нему Данте. Беатриче явилась для него «посланницей» небес, хотя любовь к ней дарована поэту в частых откровениях во снах, экстазах и видениях (Новая жизнь, III, XII, XXIII, XXIV, XL, XLIII).
Именно такое видение (Новая жизнь, XLIII) побудило его не писать больше до тех пор, пока он мог сказать о Беатриче такое, «что еще никогда не говорили о женщине», о Беатриче, которой была свойственна склонность к совершению его собственного великого «путешествия
Вторая стадия развития Данте в его отступлении от Беатриче произошла, когда он искал утешения в философии. Заблуждение в том, что он не жаждал знания, поклоняясь ему как таковому, не вникая в откровение. Как и Улисс, он искал истину не добродетельным путем. Он еще не научился удовольствоваться сущим (Ч., III), равно как и ожидать Беатриче:
Ch’ e opra di fede [15] . А дальше — дело веры.Трудно сказать, насколько этот период отразился в «Пире», рассказе, созданном после события. Определить, насколько далеко он отошел от дороги спасения, можно, лишь обратившись к саркастическому вопросу Кавальканти:
15
Ч., XVIII.
Поставленный вопрос носит привкус отнюдь не теологического учения.
Кавальканте явно продолжает верить, что подземный мир можно завоевать через altezza d’ ingegno. Подразумевая, что Данте и Гвидо во время изучения одной или более ветвей эзотерического знания, просачивавшегося в Испанию с Востока, собирались с коллегами. Этот мир, независимо от его содержания, обычно воспринимался в христианской Европе как «магический и еретический». Путаница подробно отражена в «Истории инквизиции Средних веков» Генри Чарльза Ли, особенно проявившись в отсылках Данте на латинский перевод трактатов Аверроэса и характеристике его как чародея.
16
А., X, 58–60.
Впечатление усиливается, о чем я неоднократно заявлял, упоминанием веревки для ловли зверя, которую Данте носит до тех пор, пока не отдает Вергилию:
Стан у меня веревкой был обвит. Я снял ее и, повинуясь свято, Вручил ее поэту моему, Смотав плотней для лучшего обхвата [17] .Описание веревки и ее свойств совпадает с поясом, традиционно входившим в облачение чародея. Если Данте занимался магией любого рода, то его вполне могли посвятить в сложную нумерологию, обычно с ней связанную.
17
А., XVI, 106–114.
Во всяком случае, очевидно, он вернулся из путешествия к теоретическим изысканиям с незыблемым убеждением о порядке Вселенной. Убежденный в дуализме тела и души, материи и духа, действия и созерцания, он тем не менее подчинил материю духу, представляя микро- и макрокосм как более или менее совершенные отражения интеллектуального мира: «Внутри человека могут быть изъяны и помехи двоякого рода: одни — со стороны тела, другие — со стороныдуши (Пир, 1,1).
Каждая чувствующая душа движима либо всеми своими чувствами, либо каким-нибудь одним, так что движение есть способность, объединенная с чувством (Пир, III, 2, 23–34).