Что на самом деле сказал апостол Павел
Шрифт:
Такое «оправдание» неизбежно носило эсхатологический характер: в нем исполнялись вековые чаяния Израиля. Но что не менее важно, его, при определенных условиях, можно было «подготовить» и «заслужить», так что некоторые иудеи (или группы иудеев) уже сейчас могли причислять себя к «истинному остатку» и спокойно жить в ожидании того дня, когда об этом узнают все. Единственным критерием будущего оправдания считалась нынешняя верность «отеческому Закону», то есть Торе. Отчетливей всего такое мировосприятие прослеживается в текстах Кумрана и, не в последнюю очередь, в недавно опубликованном свитке 4QMMT. Все они свидетельствуют о том, что «оправдание делами» в иудаизме не имело ничего общего с эгоистичным протопелагианством, или стремлением отдельных иудеев «спастись» собственными силами и за свой счет;
К сожалению, здесь я вынужден лишь бегло коснуться столь трудной и существенной темы. Но все наши рассуждения, по крайней мере, должны будут показать, что начавшиеся с Августина разнообразные споры «об оправдании» по большей части невероятно далеки от того контекста, в котором мыслил и писал Павел. В I веке «оправдание» никак не связывалось с отношениями между человеком и Богом. Оно означало только одно — эсхатологический приговор, который раз и навсегда определит, кто есть и будет народом Божьим. Пользуясь категориями Сандерса, можно сказать, что оно касалось не столько «вхождения» и «пребывания», сколько «причастности». Или же, если перевести это на современный богословский язык, «оправдание» было не сотериологическим, а эсхатологическим понятием; оно относилось не к спасению, а к церкви.
Нельзя не заметить, что даже краткий анализ иудейских представлений об оправдании подтверждает два ключевых тезиса предыдущей главы. Во–первых, в юридическом контексте «праведность» — это определение суда, а не характеристика исходного нравственного состояния истца или ответчика. Во–вторых, как уже говорилось, «праведность» оправданного нетождественна «праведности» судьи. По странной иронии именно те богословы, которые отстаивают юридический характер учения об оправдании, чаще всего упускают из виду эти обстоятельства. Специфический контекст I века объясняет и те промашки, которые нередко допускают нынешние исследователи, начиная со Швейцера и Вреде. В швейцеровой дихотомии «суда» и «мистики бытия во Христе», в предложенном Сандерсом противопоставлении «юридических» понятий и категорий «сопричастности», равно как и во множестве других подобных схем, как правило, теряется одна очень важная мысль. В случае Сандерса это выглядит совсем забавно, поскольку в центре его внимания — та самая категория Завета, которой он в упор не замечает у Павла. Но достаточно понять, как представлял себе богословие Завета живший в I веке иудей, и становится ясно, что образы «суда» и образы «соучастия» могут вполне мирно сосуществовать, не подменяя и не исключая друг друга. Лучше всего это видно на самих Павловых текстах. Итак, что подразумевает Павел под оправданием, и как оно соотносится с его «Благой вестью»?
Оправдание в христианском богословии апостола Павла
Чтобы рассказать, как Павел понимает оправдание, понадобилось бы написать еще одну книгу. Здесь же мы можем только очертить основные особенности, поставить несколько ключевых вопросов и сделать некоторые предположения. Для этого сначала, — так будет разумнее и надежней всего, — мы рассмотрим в хронологической последовательности отдельные послания, а затем попытаемся свести все нити воедино.
Вопреки расхожим представлениям, Павел пишет Галатам вовсе не затем, чтобы рассказать им, как становятся христианами и вступают в общение с Богом (я не уверен даже, знал ли Павел, как «общение с Богом» звучит по–гречески, но речь сейчас не об этом). Он пытается ответить на вполне конкретный вопрос: нужно ли обрезываться новообращенным из язычников? Для его эпохи подобные проблемы были не менее мучительными, чем те, над которыми бились Августин и Пелагий или Эразм и Лютер. Во все времена, а в особенности в контексте I века, это, по сути, был вопрос о том, что отличает народ Божий — то ли «знак Завета», который носит на себе каждый иудей, то ли какие–то другие признаки. Так что обрезание не было этическим понятием. Оно не имело ничего общего ни с нравственным усилием, ни со спасением ценой добрых дел. А с другой стороны, его нельзя считать только
Как строится Послание к Галатам и прежде всего его самые важные вторая–четвертая главы? Антиохийскую церковь, о которой упоминает Павел во второй главе, вообще не интересует, как вступают в общение с Богом; ее заботит другое: с кем приличествует делить трапезу? Иначе говоря, кто входит в «народ Божий»? И как быть с новообращенными из язычников? За этими вопросами, которые, несомненно, задают парадигму письма к Галатам, кроются весьма определенные представления.
Во–первых, сами вопросы могли возникнуть только в контексте Завета. Не случайно третья глава послания представляет собой пространное рассуждение о «семени Авраамовом», восходящее к пятнадцатой главе Книги Бытия и перекликающееся с другими связанными с заветом текстами, в частности, с Втор 27. Говоря об Аврааме, Павел не просто нанизывает один на другой «авторитетные тексты». Его, как мы видим, не интересует, как приходят к вере отдельные личности (в прошлом — Авраам, в настоящем — Галаты); он пробует ответить на другой, более насущный вопрос: кого считать потомком Авраама? Как явствует из Гал 3:29, Павел не утверждает: «Если вы — семя Авраамово, значит, вы — во Христе». Все совсем наоборот. Бог воздвиг «семя Авраамово», — Павел заново осмыслил, что стоит за этими словами. Кого считать потомками Авраама? Если верить Павлу, всех, кто «во Христе», независимо от происхождения и корней.
А дальше Павлова мысль вторгается на поле, на котором развертывались самые ожесточенные богословские баталии XX века. Если ограничиться только Посланием к Римлянам и при этом (как это обычно бывает) слушать самого Павла вполуха, действительно может показаться, что главы первая–четвертая (пользуясь терминологией Сандерса) — «юридические», а пятая–восьмая — о «сопричастности»; первые — об «оправдании», вторые — о «бытии во Христе». Однако в Послании к Галатам и, в частности, в последних стихах третьей главы это мнимое противоречие снимается:
Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники
В частности, если мы сведем рассуждения о Законе к критике самодостаточного морализма или более пристойного с виду законничества, то не почувствуем всей остроты полемики с Торой. Фрагменты о Законе могут быть поняты, то есть приобретают смысл, только если (об этом шла речь выше) мы отдаем себе отчет в том, что под ними подразумевается иудейский Закон, Тора, регламентирующая всю жизнь народа.
Сама по себе Тора Павла вполне устраивает. Он видит в ней одну из исключительно важных ступеней Божьего замысла. Некоторое время мы находились на этой ступени, но теперь пора сделать следующий шаг. Это не означает, что Павел (как живший во II веке еретик Маркион) объявляет иудаизм законченным злом, «произведением» менее достойного бога или чем–то в этом роде, но для него очевидно, что во Христе и в Духе единый Бог открыл спасение всем, независимо от корней. В этом и состояла «весть», которую должны были услышать христиане Галатии и Антиохии.
В таком контексте становится ясно, что Павел подразумевает под «оправданием». Вопрос не в том, как становятся «христианами», но — что вводит человека в семью Завета? Если «двое или трое» разделяют веру в Иисуса Христа, они становятся сотрапезниками на вечере любви независимо от того, кем были их предки. Такое убеждение органически следует из богословия креста. «Я сораспялся Христу, — пишет Павел, — и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:19–20). Крест отменил все «привилегии избранности», на которые некогда надеялся Савл из Тарса; новая жизнь дарована апостолу Павлу не за былые заслуги, а лишь по милости распятого и воскресшего Мессии.