Что такое античная философия?
Шрифт:
Это не исключает того, что диалоги имеют и определенное теоретическое содержание [207] , поскольку они, как правило, четко ставят какую-либо проблему и предлагают или, по крайней мере, пытаются предложить ее решение. Каждый диалог образует единое целое, но различные диалоги не обязательно согласуются между собой. Примечательно, что в некоторых из них — например, в «Пармени-де»и «Софисте» — обсуждаются условия возможности диалога: здесь мы видим стремление сформулировать все неявные допущения, на которых основывается этика подлинного диалога или, иначе, платоновский выбор образа жизни. Действительно, чтобы собеседники могли понимать друг друга, а точнее сказать, чтобы они могли понимать друг друга, избирая благо, они должны предположить существование «нормативных ценностей», не зависящих от обстоятельств, от человеческих соглашений и от самих индивидуумов и составляющих основание рациональности и правильности рассуждения:
207
О диалогах Платона см. блестящее резюме Л. Бриссона в статье «Платон», в кн.: L. Jaffro, М. Labrune. Gradus philosophique. Paris, 1994, p. 610 — 613. Эта статья и навела меня на мысли, изложенные на последующих
Если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять форму, идею6* каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения [208] .
Итак, признание Форм есть необходимое условие всякого диалога, заслуживающего этого названия. Но в таком случае возникает проблема познания их (ибо они не могут быть познаны чувственно) и проблема их существования (ибо они не могут быть чувственными объектами). Это приведет Платона к созданию теории умопостигаемых, сверхчувственных, форм, что повлечет за собой обсуждение проблем, связанных с их существованием и их соотношением с чувственными вещами. Философский дискурс Платона основывается, таким образом, на сознательном предпочтении диалогической речи и, следовательно, на конкретном, живом опыте устного диалога. Главная тема этого дискурса — существование не подверженных изменению объектов, т.е. сверхчувственных Форм, гарантов правильности рассуждения и действия, и, соответственно, существование в человеке души, которая в большей мере, нежели тело, обеспечивает тождество индивидуума [209] . Причем, как явствует из большинства диалогов, Формы эти — по преимуществу нравственные ценности, лежащие в основании наших суждений о делах человеческих: речь идет, прежде всего, о том, чтобы, исследуя меру, присущую всякой вещи, попытаться определить применительно к жизни отдельного человека и целого государства ту триаду ценностей, что обнаруживается в диалогах: что есть прекрасное, справедливое, благое [210] . Платоновское знание, как и знание сократическое, есть, прежде всего, знание ценностей.
208
Парменид, 135 b.
209
См.: L. Brisson. Platon. — Gradus philosophique, p. 611.
210
Эта триада просматривается в «Евтифроне», «Критоне», «Теэтете», «Политике», «Пармениде», «Федре», «Алкивиаде I», «Горгии», «Государстве», «Тимее», «Законах», VII Письме.
Р. Шерер констатирует: «Сущность платонизма остается, следовательно, внедискурсивной» [211] . Под этим он подразумевает, что платоновский диалог не говорит нам всего: не говорит, что такое Первообразы, что такое Формы, Разум, Благо, Истина: это невыразимо средствами языка и не поддается определению. Все это либо постигается чувством, либо раскрывается в ходе диалога, а помимо того являет себя в стремлении, — но обо всем этом невозможно что-либо сказать.
Сократовско-платоновская концепция философии имеет основополагающее значение. На протяжении всей истории античной философии мы будем находить обозначенные нами два полюса философской активности: с одной стороны, выбор некоторого образа жизни, с другой — философский дискурс, который, составляя неотъемлемую часть этого образа жизни, в то же время формулирует его теоретические предпосылки, но в конечном счете оказывается неспособным выразить самое существенное — для Платона это Формы, Благо, — т. е. то, что постигается помимо дискурса: через стремление и через диалог.
211
R. Schaerer. Op. cit., p. 247.
VI. Аристотель и его школа
«Теоретическая» форма жизни
Наше привычное представление о философии Аристотеля, казалось бы, совершенно противоречит главному тезису этой книги, а именно что философия воспринималась в античности как некий образ жизни. Действительно, нельзя отрицать неоспоримый факт: Аристотель со всей определенностью утверждает, что высшее знание — то, к которому стремятся ради него самого, т.е., как можно было бы заключить, независимо от образа жизни познающего субъекта [212] .
212
Аристотель. Метафизика, I, 982 а 15.
Однако это утверждение должно быть соотнесено с общим представлением Аристотеля о различных образах жизни; представление это отражено в той цели, которую он поставил перед своей школой. Мы видели, что Аристотель был членом Академии в течение двадцати лет, что он долгое время разделял платоновский образ жизни. Трудно предположить, что, когда в 335 г. до н.э. он основал в Афинах, в гимнасии под названием Ликей, собственную философскую школу, он не вдохновлялся примером Академии, даже если школа его призвана была решать иные задачи, нежели школа Платона.
Подобно Платону, Аристотель задумал создать долговечное учебное заведение [213] . Преемник Аристотеля избирался путем голосования; известно также, что на одного из членов школы возлагалась обязанность вести хозяйственные дела, что указывает на какую-то совместную жизнь [214] . Как и в Академии, в Ликее было два рода членов — старшие, участвующие в преподавании, и младшие, и, так же как в Академии, существовало известное равенство между старшими, к примеру, между Аристотелем, Феофрастом, Аристоксеном и Дикеархом. Как и у Платона, доступ в школу был открыт для всех.
213
J. P. Lynch. Aristotle’s School, p. 68 — 105.
214
Диоген
Но есть глубокое различие между проектом Аристотеля и замыслом Платона. Школа Платона создана, в сущности, ради политических целей, хотя она и стала центром активных математических исследований и местом оживленных философских диспутов. По убеждению Платона, чтобы умело управлять государством, достаточно быть философом, — он усматривает единство между философией и политикой. Напротив, школа Аристотеля, как хорошо показано у Р. Бодеюса [215] , готовит только для философской жизни. Преподавание же предметов, имеющих непосредственное отношение к политической практике, рассчитано здесь на более широкую аудиторию — на политиков, чуждых общей направленности школы, но желающих изучить принципы наилучшего государственного устройства. Аристотель различает счастье, какое человек может обрести в государственной жизни, жизни деятельной, — к такому счастью ведет практическое применение добродетелей в государственных делах, — и счастье философа, сопутствующее созерцанию (theoria), т.е. жизни, всецело посвященной духовной деятельности [216] . Счастье, обретаемое в политической и практически деятельной жизни, по Аристотелю, может быть поставлено лишь на второе место [217] . Философ находит блаженство в «жизни, подчиненной уму» [218] , которая сопряжена с наивысшей добродетелью человека, соответствующей самой высокой части души — уму, и не имеет тех отрицательных сторон, какие есть в практически деятельной жизни. Созерцательная деятельность — «наиболее непрерывная» и не вызывает усталости. Она сулит дивные удовольствия — чистые и постоянные, без примеси боли и страдания. Впрочем, жизнь, подчиненная уму, доставляет больше удовольствия тем, кто уже нашел истину и постиг подлинную реальность, нежели тем, кто еще только ищет знания. Она делает человека независимым от других — при условии, уточняет Аристотель, что он вполне свободен от материальных вещей. Посвятивший себя духовной деятельности зависит только от себя самого: пожалуй, лучше, когда у него есть сподвижники, но чем он мудрее, тем более он самодостаточен. Подобная жизнь не обращена ни к чему иному, нежели она сама, и любят ее ради нее самой; она сама себе цель и, как мы бы сказали, сама себе вознаграждение.
215
R. Bodeus. Le Philosophe et la cite. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensee d’Aristote. Paris, 1982, p. 171; G. Bien. Das Theorie — Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles. — «Philosophisches Jahibuch», Bd 76, 1968-1969, S. 264-314.
216
Аристотель. Политика, VII, 2, 1324 а 30; см.: M.-Ch. Bataillard. La Structure de la doctrine aristotelicienne des vertus ethiques, these. Universite de Paris IV—Sorbonne, p. 348, где различаются, по существу, три этические ступени у Аристотеля: «человек посредственный», «человек нравственно-прекрасный» и «человек созерцающий»; Р. Demont. La cite grecque archaique et classique et l’ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 349; G. Rodier. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1926, p. 215.
217
Аристотель. Никомахова этика, X, 1178 а 9.
218
Ником, эт., X, 1177 а 12–1178 а 6.
Жизнь, подчиненная уму, протекает без тревог. Тому, кто практикует нравственные добродетели, приходится вести борьбу со страстями и взваливать на себя множество материальных забот; человек, занимающийся государственными делами, принужден вмешиваться в политические распри; чтобы помогать другим, нужно располагать средствами; чтобы испытать свое мужество, надо отправиться на войну. Напротив того, философская жизнь предполагает досуг и отрешенность от материальных забот.
Эта форма жизни — наивысшая форма человеческого блаженства, но в то же время можно сказать, что блаженство это сверхчеловеческое:
Так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное [219] .
Парадокс, соответствующий парадоксальному и загадочному представлению Аристотеля об уме и духе: ум есть самое существенное в человеке, и одновременно он есть нечто божественное, данное свыше, так что именно то, что превосходит человека, как раз и составляет его подлинную личность, как если бы сущность человека заключалась в том, чтобы быть выше себя самого:
219
Ником, эт., X, 1177 b 27; О возникновении животных, II, 737 а 9 — 10.
Именно дух есть наше «я», коль скоро он представляет главное и лучшее [220] .
Таким образом, как и у Платона, выбор в пользу философии позволяет индивидуальному «я» преодолеть свою ограниченность в некоем высшем «я», подняться до точки зрения всеобщности.
В каком-то смысле этот внутренний парадокс духовной жизни у Аристотеля соответствует тому парадоксу, что кроется в понятии мудрости, противопоставляемой философии, в платоновском «Пире». Мудрость трактуется здесь как божественное состояние, недосягаемое для человека, и, однако же, философ — тот, кто любит мудрость, — стремится ее достичь. Аристотель, конечно, не утверждает, что духовная жизнь для нас недостижима, что мы способны только приближаться к ней, но он признает, что возвышаемся до нее мы лишь «по мере возможности» [221] — ввиду расстояния, отделяющего человека от Бога и, как мы сказали бы, философа от мудреца; он признает и то, что доступ к такой жизни открывается нам лишь в редкие мгновения. Когда же Аристотель хочет дать понятие о том, какова жизнь первоначала, Мышления, от которого зависят небеса и низшая природа, он с уверенностью говорит:
220
Ником, эт., X, 1178 а 2
221
Ником, эт., X, 1177ЬЗЗ.