Что такое античная философия?

Адо Пьер

Аскеза тоже нередко мыслится в платоническом духе, как разделение тела и души, составляющее предварительное условие видения Бога. Эта тема появляется уже у Климента Александрийского, для которого «истинное благочестие пред Богом — в том, чтобы бесповоротно отрешиться от тела и его страстей; наверное, поэтому Сократ справедливо называет философию "приуготовлением себя к смерти"» [712] . Ибо для того, чтобы быть в состоянии познать подлинную реальность, надо отвлечься от чувственных восприятии. Григорий Назианзин укоряет захворавшего друга, который ропщет на свое страдание, как будто оно непреодолимо, и так его увещевает:

712

Климент Александрийский. Строматы, V, 11, 67, 1 (ed. A. Le Boulluec, Paris, SC, 1981, p. 137).

Напротив, в страдании ты должен философствовать [т. е. приучать себя жить, как подобает философу]; это самое подходящее время очистить свой разум, уяснить, что ты выше связующих тебя уз [т. е. тела],

усмотреть в недуге своем как бы «научение», побуждающее делать то, что для тебя благотворно, — презирать тело и все телесное, преходящее, обреченное на гибель, все, что приводит в смятение, дабы ты мог всецело принадлежать высшему началу […] превращая эту дольнюю жизнь, как говорит Платон, в приуготовление себя к смерти и тем самым освобождая свою душу, насколько возможно, то ли от тела (soma), то ли от гробницы (sema), если опять воспользоваться словами Платона. Когда ты будешь философствовать таким образом […] ты и многих других научишь философствовать в страдании. [713]

713

Григорий Назианзин. Письмо XXXI (Lettres, t. I, p. 39).

Что касается ученика Григория, Евагрия Понтийского, то он вновь затрагивает эту тему и тоже явно опирается на неоплатонические понятия:

Отделять тело от души подвластно лишь Тому, кто их соединил; но отделять душу от тела подвластно тому, кто стремится к добродетели. Ибо Отцы наши называют анахорезой [монашеской жизнью] приуготовление себя к смерти и бегство от тела [714] .

Порфирий писал:

То, что связала природа, она же и разъединяет. Но что связала душа, разлучает сама душа. Природа связала тело с душою, душа сама связала себя с телом; поэтому природа отрешает тело от души, но душа сама отрешается от тела [715] .

714

Евагрий. Практический трактат, § 52; см. в SC комментарии А. и К. Гийомон.

715

Porphyrius. Sententiae, с. 8 et 9.

Таким образом, Порфирий противопоставлял естественную связь тела с душой, оживотворяющей его, той аффективной связи, которая соединяет душу с телом и может быть столь тесной, что душа отождествляет себя с телом и печется лишь об удовлетворении тела. По Евагрию, смерть, в которой упражняется монах-философ, есть полное искоренение страстей, связывающих душу с телом; цель такого упражнения — достичь совершенного отчуждения от тела, что и обеспечивается бесстрастием (apatheia).

Христианство и античная философия

Если христиане стали использовать греческое слово philosophia для обозначения совершенной христианской жизни — монашества, то произошло это потому, что слово philosophia обозначало именно образ жизни, так что, заимствуя слово, «христианские философы» неизбежно вводили в христианство формы практики и понятия, унаследованные от мирской философии. И это неудивительно: мирская философская жизнь и жизнь монашеская, в сущности, имели между собой много общего. Конечно, античный философ не удаляется ни в пустыню, ни в тихую обитель; наоборот, он живет среди людей и порой даже занимается государственной деятельностью. Но если это истинный философ, то он непременно должен был переродиться и тем оправдать звание философа, он сделал жизненный выбор, который обязывает его полностью изменить свое существование в мире и который в известном смысле отделяет его от мира. Он вступает в некое сообщество, подчиняется руководству духовного учителя, в чьем лице он станет чтить основателя школы; возможно, ему предстоит участвовать в общих трапезах с другими членами школы; он будет исследовать свою совесть, может быть, даже исповедоваться в своих провинностях, как это, по-видимому, было заведено в эпикурейской школе; вести аскетическую жизнь, отказавшись от всякого комфорта и всякой роскоши, если он киник; соблюдать вегетарианский режим питания, если он принадлежит к пифагорейской школе; а если он неоплатоник, он посвятит себя созерцанию и будет стремиться к мистическому слиянию с Богом.

Христианство — это, бесспорно, определенный образ жизни. Поэтому тот факт, что оно было представлено как философия, не заключает в себе никакой проблемы. Однако при этом христианство усвоило некоторые ценности и формы практики, характерные для античной философии. Законно ли такое заимствование? Отвечала ли такая эволюция изначальному духу христианства? На этот сложный вопрос мы едва ли можем дать решительный и исчерпывающий ответ, потому что прежде мы должны были бы строго определить, что такое первоначальное христианство, а это не входит в нашу компетенцию и не соответствует теме настоящей книги. Мы только хотели бы сделать несколько замечаний, которые представляются нам существенными.

Прежде всего, и это самое важное, не надо забывать, что если христианство заимствовало из античной философии известные духовные упражнения, то оно включило их в более широкий комплекс специфически христианских форм практики. Монашеская жизнь всегда предполагает содействие божественной благодати и требует обязательного самоуничижения, которое часто выражается положениями тела, символизирующими покорность и вину, как, например, повержение ниц перед другими монахами. Отказ от собственной воли реализуется в беспрекословном исполнении распоряжений настоятеля. Приуготовление себя к смерти связывается с памятью о смерти Христа, аскеза понимается как сопричастность Страстям

Господним. В каждом человеке монах видит Христа: «Ты не стыдишься злобиться и раздраженно говорить с братом твоим! Так, значит, неведомо тебе, что он — Христос и что ты причиняешь боль самому Христу?» [716]

716

Дорофей из Газы. Жизнь Досифея, § 6.

Далее, «христианские философы» стремились дать мирским философским темам христианскую интерпретацию, пытаясь создать впечатление, что рекомендованные ими упражнения поощрялись уже в Ветхом и Новом Завете. Если, например, во «Второзаконии» употреблено выражение «обращайте внимание», то Василий Кесарийский заключает отсюда, что эта библейская книга советует философское упражнение «внимания к самому себе». Внимание к самому себе будет названо также «охранением сердца», поскольку в книге Притч сказано: «Больше всего хранимого храни сердце твое» [717] . Если во Втором Послании к Коринфянам содержится призыв «Испытывайте самих себя», то в этом усмотрят побуждение к исследованию совести [718] , а слова из Первого Послания к Коринфянам «Я каждый день умираю» будут истолкованы как пример приуготовления себя к смерти [719] . Однако совершенно очевидно, что эти ссылки на Священное Писание сути дела не меняют: «христианские философы» описывают, как мы убедились, духовные упражнения, о которых они говорят, используя термины и понятия мирской философии. Ссылки на библейские тексты часто основаны лишь на аллегорическом толковании, состоящем в конечном итоге в том, чтобы придавать текстам желаемый смысл, не считаясь с намерениями автора. Впрочем, подобный способ интерпретации античных текстов применяют и многие современные философы. Как бы то ни было, именно такой прием позволил отцам церкви, к примеру, истолковать евангельские выражения «Царствие Небесное» и «Царствие Божие» как обозначение частей философии. Это можно видеть в первых строках «Практического трактата» Евагрия Понтийского, который начинается словами:

717

Притч. 4, 23; Афанасий. Жизнь Антония, 21, 2 (р. 193).

718

2 Кор. 13, 5; Афанасий. Жизнь Антония, 55, 6 (р. 283).

719

1 Кор. 15, 31; Афанасий. Жизнь Антония, 19, 2 (р. 187).

Христианство есть учение Спасителя нашего Христа; оно включает практику, физику и теологию [720] .

Мы узнаем здесь три части философии, развиваемой в платоновской школе по крайней мере со времен Плутарха; изучаемые в таком порядке, они соответствовали трем этапам духовного прогресса. Поэтому нельзя не удивляться, когда читаешь, что Христос предложил практику, физику, теологию. Мы могли бы согласиться разве лишь с тем, что в моральных заповедях и учениях о конце света и о Боге можно распознать эти три части философии.

720

Евагрий. Практический трактат, § 1.

Но еще больше удивляешься, когда Евагрий определяет три части философии точнее. Оказывается, физика для него — это Царствие Небесное, а теология — Царствие Божие [721] . Как ни странно, мы находим здесь евангельское понятие царствования Божия, обозначенное двумя синонимическими выражениями: «Царствие Небесное» и «Царствие Божие». Понятие это существовало еще в иудаизме, где оно означало будущее царствование Бога и Закона над всеми народами земли. По учению Христа, Царствие является не только грядущим — оно внутри нас, ибо утверждается согласно духу, а не букве, через обращение, покаяние, любовь к ближнему, исполнение воли Божией. Поэтому отождествлять понятия Царствия Божия и Царствия Небесного с частями философии — физикой и теологией — значит вкладывать в них совершенно неожиданный смысл. Впрочем, Евагрий разделяет евангельские понятия Царствия Небесного и Царствия Божия под влиянием Оригена. Царствие Небесное и Царствие Божие становятся двумя состояниями души, или двумя ступенями духовного прогресса. После практики, предварительного очищения, без которого нельзя добиться бесстрастия (apatheia), подвизающийся может приступить к физике, созерцанию «природ» (physeis), т. е. сотворенных Богом сущих, видимых или незримых. Он созерцает их именно в качестве «сотворенных» — в их отношении к Богу. Созерцание это укрепляет в бесстрастии. Это то, что Евагрий именует «Царствием Небесным». Продвигаясь дальше, достигают «Царствия Божия», т. е. созерцания Бога и тайны Троицы. Это ступень теологии. Такое истолкование слов «Царствие Небесное» и «Царствие Божие» принадлежит не одному Евагрию. Обозначившееся уже у Климента Александрийского и Оригена, оно встречается и у многих позднейших авторов [722] .

721

Евагрий. Практический трактат, § 2—3.

722

Origenes. De oratione, 25; см. примечание А. и К. Гийомон в кн.: Evagre. Traite pratique, t. II (SC), p. 499—503.