Что такое философия

Гваттари Феликс

Кроме того, греки явно хорошо представляли себе, что такое наука, и не смешивали ее с философией: то

было познание причины, дефиниции, то есть уже своего рода функция. В таком случае вся проблема оказывалась в следующем: откуда взять дефиниции, то есть предпосылки научного или логического силлогизма?

С помощью диалектики — специального исследования той или иной темы, стремящегося определить среди разных мнений наиболее правдоподобные по выделяемым в них качествам и наиболее мудрые по изрекающим их субъектам. Даже у Аристотеля необходима диалектика мнений, позволяющая определить потенциально научные пропозиции, а у Платона «истинное мнение» является принадлежностью и знания и наук. Уже и Парменид не считал знание и мнение двумя раздельными путями ^[79] . Независимо от своего демократизма, греки не столько противопоставляли знание и мнение, сколько боролись в гуще мнений и ополчались друг на друга, соперничали друг с другом в стихии чистого мнения. Поэтому философы упрекали софистов не в опоре на doxa, а в неверном выборе извлекаемого из восприятий качества и выделяемого из переживаний родового субъекта; в результате софисты не в состоянии добраться до «истинного» в том или ином мнении, остаются в плену вариаций опыта. Философы упрекали софистов в том, что те хватаются за какое попало чувственное качество, по отношению к отдельному человеку, к роду человеческому либо к nomos’y города-, полиса (три интерпретации Человека как потенции или ' «меры всех вещей»). Сами же они, философыплатоники, имели в своем распоряжении удивительный ответ, позволявший, как

они считали, сортировать мнения. Следует выбирать то качество, которое предстает как раскрытие Красоты в данной опытной ситуации, а за родового субъекта брать Человека, одушевленного Добром. Чтобы мнение достигло Истины, вещи должны раскрываться в красоте, а те, кто ими пользуется, — вдохновляться добром. Это не всегда дается легко. Философия как функция переменчивой жизни должна была определяться красотой в Природе и добром в человеческом духе. Таким образом, греческая философия есть момент красоты; красота и добро — это те функции, истинностным значением которых является мнение. Чтобы добиться истинного мнения, восприятие должно дойти до красоты воспринимаемого (dokounta), а переживание — до чувства добра (dokimos); истинное мнение — это уже не переменчивопроизвольное мнение, а мнение первичное, первомнениеу которое как бы возвращает нас на забытую родину ю концепта, так же как в знаменитой платоновской трилогии это делают любовь («Пир»), бред («Федр») и смерть («Федон»). Напротив того, там, где чувственно воспринимаемое предстает без красоты, как не более чем иллюзия, а человеческий дух — без добра, во власти одного лишь удовольствия, там и само мнение остается софистским и ложным (его предметом может быть и сыр, и грязь, и волос…). Однако, увлеченные поиском истинного мнения, платоники приходят к апории, которая выражается в «Теэтете», самом удивительном из диалогов Платона. Чтобы знанию сделать мнение истинным, оно само должно быть трансцендентным, должно извне прибавляться к мнению и отличаться от него; но, чтобы мнению быть истинным, знание должно быть имманентным. Греческая философия еще остается связанной с древней Мудростью, попрежнему готовой развернуть свою трансцендентность, хотя и сохранила из нее только дружество, привязанность. Требуется имманентность, но чтоб она была имманентна чемуто трансцендентному — идеальности. Красота и добро все время приводят нас назад к трансцендентности. Все равно как если бы истинное мнение требовало себе вдобавок еще и знание, которое им же и было развенчано.

79

См. знаменитый анализ Хайдеггера и Бофре (Beaufret, Le роете de Parmenide, P.U.F., p. 31–34).40

5Не возобновляется ли тот же проект и в феноменологии? Она ведь тоже отправляется на поиски первичных мнений, которые связывают нас с миром как нашей родиной (Землей). И ей также нужны красота и добро, чтобы эти первомнения 40 не смешивались с переменным эмпирическим мнением и чтобы восприятие и переживание достигли своего истинностного значения; на сей раз речь идет о красоте в искусстве и о формировании человечества в истории. Феноменология нуждается в искусстве, как логика в науке; Эрвин Штраус, МерлоПонти или Мальдине нуждаются в Сезанне или в китайской живописи. Жизненный опыт делает из концепта всего лишь эмпирическое мнение, подобное психосоциальному типу. Поэтому имманентность опыта трансцендентальному субъекту должна превратить мнение в первомнение, в образовании которого участвовали бы искусство и культура и которое выражалось бы как акт трансцендирования этого субъекта в жизненном опыте (коммуникация), формируя сообщество друзей. Но разве в гуссерлевском трансцендентальном субъекте не скрывается человек европейской цивилизации, чью привилегию составляет непрерывно «европеизировать» других, подобно тому как грек их «грецизировал», — то есть преодолевать пределы других культур, сохраняемых как психосоциальные типы? Но тогда не возвращаемся ли мы к обычным мнениям среднего Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятий — клише, а вместо переживаний — фирменные марки, к миру коммуникации, ставшей маркетингом, от которого не ' скрыться даже и Сезанну с Ван Гогом? Различие первозданного и производного — этого еще мало, чтобы выбраться из области обычных мнений, и Urdoxa не возвышает нас до концепта. Как и в платоновской апории, феноменологии оказалась более всего нужна высшая мудрость, «строгая наука» в тот самый момент, когда она и призывала нас от нее отказаться. Феноменология стремилась обновить наши концепты, дав нам такие восприятия и переживания, которые заставят нас родиться для мира — не как младенцы или человекообразные приматы, но как правовые существа, чьи первомнения станут основой этого мира. Но

нельзя бороться с перцептивноаффективными клише, не борясь и с производящей их машиной. Обращаясь к первичному жизненному опыту, превращая имманентность в имманентное субъекту, феноменология не могла помешать субъекту формировать лишь такие мнения, в которых тиражируются клише новообетованных восприятий и переживаний. Тем самым выходит, что мы продолжаем развиваться в форме распознания — обращаемся к искусству, но не доходим до концептов, которые не уступали бы художественному аффекту и перцепту. Безусловно, как греки в своих полисах, так и феноменология в нашем западном обществе справедливо предполагают в мнеis нии одну из предпосылок философии. Но, обращаясь к искусству как средству углубить наше мнение и открыть мнения первозданные, найдет ли философия дорогу к концепту, или же следует вместе с искусством вывернуть мнение наизнанку, возвысить его до бесконечного движения, которое как раз и заменит его концептом?

Смешение концепта с функцией пагубно для философского концепта в нескольких отношениях. Оно ведет к превращению науки в концепт по преимуществу, выражаемый в научной пропозиции (первый проспект). Оно ведет к подмене философского концепта концептом логическим, выражаемым в фактических пропозициях (второй проспект). Оно оставляет на долю философского концепта узкую, вырожденную полосу, которую он выгораживает себе в области мнения (третий проспект), пользуясь своей дружбой с высшей мудростью или же с точной наукой. Но место концепта — ни в одной из этих трех дискурсивных систем. Концепт точно так же не является функцией опыта, как и научной или логической функцией. Несводимость концептов к функциям раскрывается лишь тогда, когда, вместо того чтобы сравнивать их в неопределенном виде, мы сопоставим то, 40 что образует референцию вторых и консистенцию

первых. Референциями функции являются состояния вещей, предметы или тела, опытные состояния, тогда как консистенцию концепта образуют события. Этито термины и следует рассматривать с точки зрения возможностей их редукции.

ПРИМЕР XII

Подобное сопоставление, очевидно, соответствует проекту Бадью, представляющему особый интерес для ю современной мысли. Бадью задался целью разместить в порядке возрастания важности серию факторов, ведущих от функций к концептам. В качестве базы, нейтральной по отношению как к концептам, так и к функциям, он берет произвольную множественность, которую рассматривает как Множество, бесконечно восходящее по новым ступеням. Первую ступень образует ситуация, когда это множество соотносится с элементами, которые хоть и сами являются множественностями, но в режиме «считается за одно» (тела или объекты, единицы ситуации). Вовторых, это ситуативные состояния, то есть подмножества, всегда избыточные по отношению к элементам множества или объектам ситуации; однако эта избыточность состояния уже не допускает иерархизации в духе Кантора, оно «не поддается определению» и идет по «линии блуждающего следа», в соответствии с развитием теории множеств. ' В то же время состояние должно быть отображено в ситуации, уже как нечто «неразличимое», тогда как ситуация становится как бы полной; блуждающий след образует здесь четыре фигуры, четыре петли под названием родовые функции (научную, художественную, политикодоксическую, любовноопытную), которым соответствуют свои способы выработки

«истин». Но здесь в ситуации, пожалуй, происходит превращение имманентности — превращение избытка в пустоту, которым вновь вводится трансцендентность; это событийный ландгиафту который помещается в ситуации на краю пустоты и включает в себя уже не единицы, а единичности — элементы, зависящие от предыдущих

функций. Наконец, появляется (или исчезает) само событие, не столько как единичность, сколько как отдельная случайностная точка, прибавляемая к ландшафту или отнимаемая от него, в трансцендентности пустоты или Истины как пустоты, так что невозможно решить, принадлежит ли событие к ситуации, в которой находится его ландшафт (неразрешимость). Зато на ландшафт как бы бросаются кости, сообщая событию качества и вводя его в ситуацию; это потенция ю «создания» события. Дело в том, что событие — это концепт, или же философия как концепт, который отличается от четырех предыдущих функций, хотя и получает от них свои предпосылки и сам задает им условия — чтобы искусство было в основе своей «поэмой», а наука — теоретикомножественной, чтобы любовь была бессознательным по Лакану, а политика не подчинялась мнениюдоксе ^[80] .

80

Alain Badiou, L’etre et I’evenement, et Manifeste pour la philosophie, Ed. du Seuil. Теория Бадью очень сложна; возможно, мы произ вели в ней чрезмерные упрощения.

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ЩШу Что такое философия? Отправляясь от нейтрализованной базы — множества, которым обозначается одна произвольная много жественность, Бадью выстраивает единую, хоть и очень сложную линию, вдоль которой последовательно выстраиваются функции и, выше их всех, концепт; при этом философия как бы плавает в пустой трансцендентности, это необусловленный концепт, получающий в функциях все свои родовые предпосылки (науку, поэзию, политику и любовь). Не правда ли, при внешнем плюрализме здесь происходит возврат к старому представлению о высшем назначении философии? Как нам представляется, теория множественностей не допускает гипотезы об одной произвольной множественности (теоретикомножественный подход уже изживает себя даже в математике). Множественностей должно быть изначально несколько, как минимум два, два типа. Не потому, что дуализм лучше единства, — просто множественность это как раз то, что происходит между двумя. При этом два типа оказываются, конечно, не один над другим, а один рядом с другим, вплотную друг к

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ЩШу Что такое философия?

другу, лицом к лицу или спина к спине. Функции и концепты, актуальные состояния вещей и виртуальные события — таковы два типа множественностей, которые не распределяются по линии блуждающего следа, но соотносятся с двумя пересекающимися векторами, — согласно одному из них, состояния вещей актуализируют события, согласно другому, события абсорбируют (или, вернее, адсорбируют) состояния вещей.

Состояния вещей выделяются из хаоса виртуальности при условиях, установленных пределом (референцией); это актуальности, хотя еще и не тела и даже не вещи, не единства и не множества. Это массы независимых переменных, частицетраектории или знакоскорости. Это смеси. Этими переменными определяются единичности, поскольку те размещаются в координатах и вступают в такие отношения, где одна из них зависит от многих других или, наоборот, многие зависят от одной. С подобным состоянием вещей ассоциируется некоторый потенциал или степень (формула Лейбница mv² важна тем, что вводит в состояние вещей потенциал). Дело в том, что состояние вещей, актуализируя хаотическую виртуальность, увлекает с собой некоторое пространство, которое хоть и перестало уже быть виртуальным, но еще несет на себе след своего происхождения и служит тем самым коррелятом, который необходим состоянию. Например, в ' актуальности атомного ядра нуклон еще недалеко отстоит от хаоса и окружен облаком виртуальных частиц, постоянно испускаемых и вновь поглощаемых; на более же высоком уровне актуализации электрон соотносится с потенциальным фотоном, который взаимодействует с нуклоном, создавая новое состояние ядерной материи. Состояние вещей нельзя отделить от потенциалау через который оно действует и без которого оно не обладало бы ни активностью, ни развитием (например, в катализе). Именно через посредство этого потенциала оно может противиться внешним обстоятельствам, прибавлениям, отъятиям и даже проекциям, как это видно уже на примере

геометрических фигур; может утрачивать и приобретать переменные величины, простирать единичности вплоть до соседства с новыми; может следовать преображающим его бифуркациям; может проходить через фазовое пространство, число измерений которого возрастает с вводом дополнительных переменных; а главное, может индивидуировать тела в поле, которое формируется им с помощью потенциала. Ни одна из этих операций не осуществляется сама собой, все они представляют собой «задачи». Преимущество живого существа — в том, что оно внутри себя воспроизводит тот ассоциированный потенциал, в котором актуализирует свое состояние и индивидуализирует свое тело. Но и в любой области важнейшим моментом является is переход от состояния вещей к телу через посредство потенциала или потенции — а вернее, деление уже индивидуированных тел в уже существующем состоянии вещей. Здесь мы переходим от смеси к взаимодействию. И наконец, взаимодействия тел обусловливают собой чувствительность — протоперцептивность и протоаффективность, которые выражаются уже в частных наблюдателях, прикрепленных к данному состоянию вещей, хотя окончательную актуализацию они получают только в живом организме. То, что называют «восприятием», — это уже не состояние вещей, но состояние тела, поскольку оно индуцировано другим телом; а «переживание» — переход от этого состояния к другому как возрастание или сокращение потенциалапотенции под действием других тел; ничто не пассивно, все представляет собой взаимодействие, даже тяжесть. Таково спинозовское определение «affectio» и «affectus» для тел, взятых в некотором состоянии вещей; им вновь пользуется Уайтхед, рассматривая каждую вещь как «схватывание» других вещей, а переход от одного схватывания к другому — как позитивный или негативный «feeling». Взаимодействие становится коммуникацией. Состояние вещей («публичное») — это смесь данных, актуализированных миром в своем предыдущем состоянии, тогда как 40 тела представляют собой новые актуализации, кото-

40рые своими «приватными» состояниями воспроизводят состояния вещей для новых тел ^[81] . Даже неживые, вернее, неорганические вещи обладают жизненным опытом, так как они суть восприятия и переживания.

Сравнивая себя с наукой, философия порой создает упрощенный ее образ, который только смешит ученых. Но если представлять науку в научно несостоятельном образе (через концепты) философия вправе, то, с другой стороны, ей ничего не дают попытки ставить науке границы, все время преодолеваемые учеными в ходе самых элементарных действий. Так, если философ отводит науке область «сделанного», а на свою долю оставляет «делающееся» — как поступали Бергсон и феноменология в лице, например, Эрвина Штрауса, — то он не только рискует сблизить философию с обычным жизненным опытом, но и представляет в карикатурном виде науку; Пауль Клее, несомненно, вернее смотрел на вещи, когда говорил, что, принимаясь за проблему функционального, математика и физика берут в качестве объекта сам процесс формирования, а не завершенную форму ^[82] . Более того, при сравнении множественностей философских и научных, концептуальных и функциональных может оказаться сильным упрощением определять последние как множества. Как мы видели, множества интересны только в качестве актуализации, предела; они зависят от функций, а не наоборот, а ' функция — подлинный объект науки.

81

Ср.: Whitehead, Process and Reality, Free Press, p. 22–26.

82

Klee, Tbeorie de Г art modeme, Ed. Gonthier, p. 48–49.