Цивилизация Древней Индии

Бэшем Артур Ллевеллин

Набожность (бхакти) первых бхагават, такая, какой она предстает в тексте «Бхагавадгиты», выражена со сдержанностью и уважением. Эти менее одухотворенные поклонники, без сомнения, представляли бога не как постоянное деятельное внутреннее присутствие, но как могущественного царя, перед которым падают ниц. Именно таким духом в общем проникнута «Бхагавадгита». Когда Кришна предстает в своем возвышенном облике бога, Арджуна, исполненный ужаса, падает на землю при виде ослепительного великолепия божественного явления. Конечно, бог заявляет, что он живет в сердце каждого существа, что он спасает тех, кто ему поклоняется, из потока перерождений и что все ему одинаково дороги; но он тем не менее в гораздо большей степени является богом трансцендентным, чем имманентным. Арджуна сравнивает свои отношения с Кришной со взаимоотношениями двух друзей, сына со своим

отцом, любовника со своей возлюбленной; но он дрожит перед божественным явлением Кришны.

Возможно, на эту новую форму набожности, появившуюся в Средние века, повлиял буддизм, ибо концепция бодхисатвы, взирающего на все окружающее с жалостью и любовью и стремящегося всем оказать помощь, вероятно, предшествует подобным понятиям в рамках индуизма. Но эта новая форма набожности появляется сначала в стране тамилов. Впервые она встречается в примечательной поэме (посвященной богу Муругану) из собрания «Десять песен», датируемой, разумеется, ранее VII в. Эта новая концепция божественности заключается в идее бога, который испытывает огромную любовь к людям и к которому верующий может проявлять взаимную любовь. Это чувство в полной мере будет выражено в этот период в тамильских гимнах наянаров и альваров, ставших одним из наиболее значительных вкладов Индии в мировую религиозную литературу.

Набожность авторов тамильских гимнов перестает быть уважительным почтением, оказываемым возвышенному божеству, и приобретает характер восторженной любви, обращенной к имманентной божественной личности. Любовь к богу, кроме того, отражается в любви, которую верующий обращает на всех, кто его окружает. Тамильское слово «анбу», таким образом, приобретает эмоциональную тональность, сближающую его скорее с понятием христианской любви, чем с эквивалентными санскритскими терминами. С другой стороны, в тамильском культе зачастую обнаруживается глубокое сознание греха (практически отсутствующее в арийских текстах того же периода), которое напоминает дух ведийских гимнов, адресованных Варуне.

Эта страстная набожность со временем стала одной из отличительных особенностей религиозного чувства на всей территории страны тамилов. Сам великий Шанкара, суровый защитник чистого учения о спасении через познание, был в то же самое время известен как автор нескольких поэм на санскрите, примечательных именно духом бхакти, который в них выражается. Оставалось только развить эту новую концепцию набожности в форме, согласующейся с учением упанишад. Этой задачей занимались несколько поколений теологов — преемников Шанкары.

Наиболее известным среди них был Рамануджа (1017 или 1037–1137 гг.) — брахман, преподававший в большом храме в Шрирангаме. Так же как Шанкара, он распространял свое учение в различных регионах Индии, основывая его на древнейших источниках. Тексты «Брахма-сутры», «Бхагавадгиты» и упанишад стали основанием для его комментариев. Концепция Рамануджи опиралась на систему панчаратры, но его точка зрения несколько отличалась. Он признавал полезность религиозной практики, полагая тем не менее, что от нее нужно ожидать только ограниченных результатов; и хотя, с другой стороны, он восхищен убедительностью учения Шанкары о спасении через познание, он заявляет, что обретшие спасение этим путем испытают состояние блаженства более низкого уровня. Наилучший способ достичь спасения — это практика глубокой набожности, и предпочтительней всего — бхакти-йога. Речь шла о поклонении Вишну, достигающем такой интенсивности, что верующий осознавал свою полную зависимость от бога, ничтожно малой частицей которого он являлся. Другой путь, ведущий к спасению, — прапатти,общий отказ от своего эгоистичного «я»: верующий вручал свою душу в руки бога, полагаясь целиком на его добрую волю в ожидании его милости.

Бог Рамануджи был индивидуализирован и полон любовью ко всему им созданному. Он даже имел власть над неотвратимым законом кармы, спасая от нее кающихся грешников. В отличие от безличной Души мира Шанкары — которая предавалась своеобразной игре (лиле) в мире чистой иллюзии, бог Рамануджи нуждался во взаимной любви человека. Рамануджа интерпретировал слова Кришны, несколько искажая их смысл: «Я считаю, что разумный человек действительно является частью меня самого», подразумевая, что если человек не может жить без бога, то и самому богу он тоже необходим. Индивидуальная душа, которую бог образовал из своего чистого существа, возвращается к своему творцу, чтобы

вечно пребывать в нем, но она от него отлична и должна таковой остаться. Она причастна к всеведению и к чистой радости божественной природы, и зло не может ее коснуться, и она не перестает осознавать свою собственную личность, ибо она вечна, поскольку является частью бога, и перестала бы существовать, если бы лишилась самосознания. Она едина с богом и между тем отдельна. Поэтому философская система Рамануджи была названа вишишта-адвайта,или умеренный монизм. Рамануджа не был столь блестящим метафизиком, как Шанкара, но индуизм ему обязан, возможно, больше, чем его предшественнику. В течение веков после его смерти эти идеи распространились по всей Индии и оказали влияние на большинство поздних сект бхакти.

Учение Рамануджи было развито многочисленными теологами: в тамильской стране образовались два разных научных направления. Северная школа полагала, что спасения можно достичь только «по примеру обезьяны»: верующий должен настойчиво его добиваться, подобно тому как детеныш обезьяны цепляется за спину своей матери. Южная школа утверждала, что спасение можно получить «по примеру кошки»: как кошка носит своего малыша за загривок, так и бог спасает, кого пожелает, без просьбы о помощи.

Мадхва, мыслитель, живший в XIII в., развил концепцию Рамануджи в довольно неожиданном направлении. Этот теолог из Карнатаки полностью отошел от учения упанишад, согласно которому человеческая душа неотрывно связана с божественной личностью, — чтобы выработать дуалистическую теорию. Он считал, что монистическая направленность некоторых мест в священных текстах имеет лишь метафорическое значение, и утверждал, что Вишну, индивидуальная душа и материя — вечные и абсолютно отдельные сущности. Вишну обладает абсолютной властью как над материей, так и над положением души, спасение которой полностью зависит от его милости. Эта милость предоставляется только тем, кто строго следовал нравственному закону. Плохие души обречены на вечное проклятие, представлявшееся как окончательное отдаление от бога, в то время как душам малодостойным предстоит бесконечный процесс реинкарнаций.

Важная роль, приписанная богу ветров Ваю, как сыну Вишну и его активному представителю в мире, является одной из наиболее интересных черт теологической концепции Мадхвы. Сходство между системой Мадхвы и концепциями христианства кажется столь очевидным, что можно почти с полной уверенностью говорить о христианском влиянии, оказанном, возможно, через посредничество сирийских общин в Керале. Наиболее поразительные аналоги — очень четкое разделение бога и души, теория вечного проклятия и особая роль, приписанная Ваю. В легендарных рассказах о жизни Мадхвы упоминаются чудеса, безусловно заимствованные из текстов Евангелий: еще ребенком он одерживает верх в теологическом споре с брахманами храма; когда он решает посвятить себя аскетизму, голос с неба провозглашает будущее значение его миссии; несколькими горстями снеди он насыщает целые толпы; наконец, он ходит по воде и взглядом успокаивает бушующий океан.

Шиваизм также выработал теорию, соответствующую набожности авторов гимнов. Первые религиозные тексты пашупаты и некоторых других шиваитских сект, написанные на санскрите и называемые агамами,были дополнены и заменены тамильскими текстами, в значительной мере продолжающими древние концепции, но проникнутые глубокой набожностью наянаров. Святая книга шайва-сиддхантысостоит из четырнадцати таких текстов, написанных до XIV в.; она оказала значительное влияние на всю религиозную литературу южной Индии.

Тамильский шиваизм утверждает реальное существование трех вечных категорий: бога (пати, «господин»), души (пашу, буквально «животные») и материи (паша, «связь»). Спасение должно увековечить союз души и божества без их смешения. Тамильский шиваизм со своей дуалистической точкой зрения шел намного дальше умеренного монизма Рамануджи, поклонника Вишну. Освобождение образа Шивы от аморального характера, грубости и изменчивого настроения — одна из его существенных особенностей. В своем качестве распределителя кармы Шива — чистая справедливость, и эта справедливость сама по себе является только одним из аспектов его любви к своим созданиям. Он всегда готов ответить на их обращения к нему, и эта его благосклонность не зависит от формы культа, который ему отправляется. Тамильский шиваизм был, без сомнения, ближе к полному монотеизму, чем любое другое учение индуизма.