Диалектический материализм
Шрифт:
Здесь явно сказывается родство интуитивизма и субъективного идеализма. Изучение материальных движущих сил вселенной Бергсон подменяет верой в «жизненный порыв», который, согласно интуитивизму, составляет подлинную основу всякой жизненности и развития. Разумеется всё завершается мистической верой в потусторонний мир и бессмертие души и приводит к прямой поповщине. «Из всего этого, — пишет Бергсон‚ — ясно следует понятие творческого и свободного бога, который порождает как материю, так и жизнь и чьё стремление к творению продолжается со стороны жизни развитием видов и образованием человеческих личностей».
Бергсон отнюдь не является исключением среди буржуазных философов современности. Поворот к мистицизму характерен для всех современных буржуазных «властителей дум». Ту же тенденцию, хотя и в иной форме, мы встречаем и у другого философского столпа загнивающего капитализма — у стремящегося к объективному идеализму, но впадающего в субъективизм Эдмунда Гуссерля. Гуссерль провозглашает новую науку — феноменологию,
2.4. Дуализм Канта и современное кантианство
Другим течением буржуазной философии, издавна ведущим борьбу с материализмом и до последнего времени выдвигаемым в противовес материализму, является кантианство.
Современная кантианская философия противостоит марксизму не только в открытой буржуазной форме, но и в «социалистической». Неокантианство является господствующей в социал-фашистской среде философией. Бернштейн, Форлендер, Адлер, Бауэр, Каутский осуществляют сращение «марксистского» понимания общественной жизни с неокантианской философией. Вследствие этого неокантианская философия является и поныне основной формой воздействия буржуазной философии на пролетариат. Неокантианские извращения просачиваются порой и в советскую науку и философию. Отсюда явствует всё актуальное значение разоблачения этой разновидности идеализма, этого философского оружия буржуазии и её агентов в их борьбе против философских основ идеологии революционного пролетариата.
По своей социальной природе классический немецкий идеализм конца XVIII и начала XIX в. был в известной мере своеобразным аналогом французского материализма. Подобно старому материализму, он был философским провозвестником буржуазной революции. Но исторические особенности подготовки и развития буржуазной революции в Германии были отличны от французских условий, различны были в обоих случаях силы и соотношения классов. Немецкие «просветители» ещё не ведут, подобно французам, «открытой войны со всей официальной наукой, с церковью, часто даже с государством», они не совершают разрыва с религией и не поднимают знамени материализма. Их «революционность» половинчата, бессильна, мечтательна. Это бессилие и половинчатость философии передовой немецкой буржуазии начала XIX в. коренятся в отсталости общественных отношений тогдашней Германии и немощности буржуазии. Производительные силы Германии в своём развитии отставали от промышленности передовых стран Европы. Ничтожная ещё и бессильная немецкая буржуазия, раздроблённая и разобщённая множеством мелких независимых феодальных провинций, ещё не отваживалась говорить полным голосом и мыслить с революционной отвагой. Она могла лишь мечтать о новых общественных формах. Она доходила лишь до «доброй воли», до идеи должного общественного строя. Её философия поэтому идеалистична и компромиссна. Маркс недаром называл философию Канта «немецкой теорией французской революции». Она одной рукой свергает бога, другой снова возводит его на трон; она пытается оттолкнуться от идеализма, но отшатывается в ужасе от стоящего перед ней материализма и вновь погружается в пучину идеалистических спекуляций.
Родоначальником немецкого классического идеализма был знаменитый кёнигсбергский мыслитель Эммануил Кант. «Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений»[61]. Всякая подобная попытка заранее обречена, и учение Канта являет собой раздираемую внутренними противоречиями, раздвоенную, дуалистическую систему.
С самого начала, буквально с первых же строк исследования Кант пытается отмежеваться от субъективного идеализма. «Без сомнения, — пишет он, — всё наше знание начинается с опыта, ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и, таким образом, перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений и познание предметов, называемое опытом»[62]. А в другом
Наш опыт, по Канту, есть результат взаимодействия объекта и субъекта. Он представляет собой скрещение этих двух начал. Вещи, воздействуя на нашу чувственность, доставляют нам содержание познания в виде ощущений. Однако от организации субъекта, от особенностей воспринимающего аппарата, от строения нашей чувственности и рассудка зависит, во что превратится в сознании этот материал, данный внешним воздействием. Субъект с присущей ему организацией и функциями противостоит объекту, он организует, оформляет, обрабатывает ощущения по присущим ему, субъекту, законам, в свойственных сознанию формах. Воздействие внешних вещей даёт представлениям их содержание, наше сознание придаёт им форму. Такова исходная, дуалистическая постановка вопроса. Форма сознания противопоставляется его содержанию. Формы опыта, т. е. те формы чувственности и категории рассудка, при помощи которых оформляется опыт, — пространство, время, причинная связь — существуют не вне нас, но в нас самих, являются собственно формами субъекта, его неотъемлемой изначальной принадлежностью. Они априорно, изначально присущи нашему сознанию, они не приносятся в рассудок извне, но наше сознание диктует опыту его формы, законы его построения.
Уже задолго до Канта среди философов было распространено деление (которого и поныне придерживаются механисты) всех усматриваемых нами в вещах качеств на первичные и вторичные. Вторичными назывались качества, которые якобы не присущи самим вещам‚ а обусловлены организацией самого познающего субъекта. К таким качествам относили цвет, запах, вкус и т. п. От вторичных отличали первичные качества, присущие объективным вещам, — протяжённость, непроницаемость, форму, движение. Кант сосредоточил свою критику на исследовании отношений, лежащих в основе самих первичных качеств. Основу же этих отношений, как нетрудно убедиться, составляют пространство и время как формы существования объективной реальности. Кант стремится доказать, что представление о пространстве мы не можем получить из опыта, из единичных ощущений, ибо опыт уже предполагает наличие этого представления и невозможен без него. По мнению Канта, пространство и время не реальные формы материального бытия, но изначальные, присущие нашей собственной чувственности формы, априорные, т. е. заранее предполагаемые, необходимые формы нашего созерцания, обусловленные природой нашего сознания.
Не потому, согласно Канту, весь наш опыт пространственный, что таковы сами вещи, а потому, что такова природа нашей чувственности, что она не может не облекать содержание опыта в форму пространства и в рамки времени. Пространство, как и время, — чистые формы нашей чувственности и имеют смысл лишь по отношению к человеческому опыту, а не вне его. Они суть изначальные субъективные условия, определяющие характер нашего опыта. На основании такого понимания пространства и времени Кант переносит и так называемые первичные качества из объективного мира в субъективный. Не только запахи и звуки, но и протяжённость и движение субъективны, они не присущи вещам самим по себе, а обусловлены организацией субъекта, так как протяжённость и движение немыслимы без пространства и времени. Они — не результат опыта, а его субъективные условия, предпосылки.
Природа однако не хаос представлений, беспорядочное многообразие, а некое упорядоченное, организованное единство: ей свойственны правильность, закономерность. Чем же объясняется её причинная связь и закономерность? Кант убеждён, что содержание опыта само по себе хаотично и беспорядочно, что ощущения не являются источником, откуда мы черпаем наши убеждения о единстве и порядке мира. Это единство восприятия приобретают благодаря причастности к единому рассудку. Единство познающего субъекта (так называемая «трансцендентальная апперцепция») является основой единства опыта, центром, связующим все наши восприятия. Благодаря своему единству и постоянству рассудок вносит порядок и связь в множественность восприятий. Сознание создаёт некоторое упорядоченное единство по правилам, согласно так называемым категориям рассудка. Правила природы, её связи, в том числе и причинная связь явлений, её единство и её законы не проистекают из вещей, находящихся вне нашего сознания, а представляют собой деятельность самого рассудка. «Порядок и законосообразность вносятся нами самими в явления, называемые нами природой, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не были вложены в них первоначально нами самими или природой нашей души»[64]. Рассудок как творец единства опыта и его порядка есть законодатель мира, источник законов природы, понимаемой, как совокупность нашего опыта. Говорить о закономерности вне нашего опыта у нас нет никаких оснований.