Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология

Коллектив авторов

Наконец, третье понимание свободы – как освобождения – напрямую связано с трансформацией литературной публичности в политическую и определяет ее как устремленный в будущее «процесс», в который вовлечено уже все общество, сбрасывающее с себя вековые ограничения и притеснения. Утопизм и радикализм универсальной идеи освобождения, выдающей ее литературно-философские корни, становится террористическим, как только превращается в императив прямого политического действия 86 . Ему недостает сознания политического компромисса, ограничивающего тотальность идеала освобождения границами политически возможного.

86

Гегель уже в начале XIX в. развил в «Феноменологии духа» диалектику «Просвещения» и террора, которая с некоторыми вариациями изображена в конце XIX в. в «Бесах» Достоевского. По поводу этой диалектики в современную эпоху см.: L"ubbe H. Freiheit und Terror // J. Simon (Hrsg.). Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems. Freiburg; M"unchen, 1970. S. 115–135.

Но это уже совсем другая фаза развития публичной сферы и совсем иное понимание свободы, которое соответствовало бы практикам политической публичности. Ее история на российской почве слишком кратковременна, чтобы в ней могло сложиться самостоятельное понимание свободы. Лишь в период от основания «Союза освобождения» в 1903 г. до роспуска Учредительного собрания в 1918 г. в России стали возникать структуры политической публичности, в которых осуществлялось превращение «оппозиционной интеллигенции» в «политическую общественность» парламентского

типа. По степени интенсивности дискуссий о свободе, по количеству циркулировавших в публичном пространстве текстов о свободе, наконец, просто по частоте употребления слова «свобода» 87 данный период является безусловным и никогда более не превзойденным пиком развития дискурса свободы в России. Здесь формулируются представления о конституционных гарантиях основных прав и свобод и об организации политической системы, устанавливающей такие гарантии, здесь обсуждаются и сами принципы политической и социальной свободы как «общего дела» большинства.

87

Согласно статистике Google Ngram по слову «свобода», самая высокая частота употребления в России с 1800 по 2000 г. приходится на период около 1910 г. После 1920 г. кривая частоты резко идет вниз (это подтверждается и графиками Национального корпуса русского языка).

В развитой Хабермасом типологии форм публичности, характеризующих становление либерального правового государства, отсутствует по понятным причинам представление о форме мобилизованной публичности, что была создана в рамках советской системы. Советская «общественность» лишь по внешним признакам напоминала политическую публичность буржуазных демократий. Она являла собой организованную инсценировку «публичного дискурса» в виде идеологических кампаний и всеобщего одобрения решений партии и правительства, альтернативой которым была лишь непубличная культура разговоров на советских кухнях. В стране отсутствовали плюрализм партий и автономность форумов общественного мнения, а независимое от власти рассуждение было в принципе недопустимым 88 . Советское понятие свободы – это ее до сих пор застрявшее в толковых словарях определение как «осознанной необходимости» и «деятельности народных масс, основанной на знании законов общественного развития» 89 . Коррелятом этого определения выступает понятие «свободы народов», доминировавшее в советском идеологическом дискурсе вплоть до перестройки, когда оно начинает сменяться концептом «прав и свобод» человека 90 . Но еще раньше советские правозащитники артикулируют свободу как правовую идею, хотя представления диссидентов, за немногими исключениями, оставались в горизонте неполитического понимания свободы 91 . Лишь в период перестройки в Советском Союзе начался новый виток перехода от литературной общественности к политической, и он молниеносно привел к политизации интеллектуального пространства и реактуализации идеи «освобождения», теперь уже от «командно-административной» системы советского режима.

88

Рассмотрение сфер «советской публичности» см. в кн.: Sph"aren von "Offentlichkeit in Gesellschaften sowjetischen Typs: Zwischen partei-staatlicher Selbstinszenierung und kirchlichen Gegenwelten / Hrsg. von G. T. Rittersporn. Frankfurt a. M., 2003.

89

Краткий философский словарь / Под ред. М. Розенталя и П. Юдина. М., 1955. С. 423, 424.

90

В магистерской диссертации Марка Швиндта с помощью методов Digital Humanities на основе базы данных газеты «Правда» с 1912 по 2009 г. прослеживается динамика семантических изменений понятия «свобода» в советский период. Автор выделяет три основных семантических аспекта, доминирующих на разных этапах эволюции идеологического языка: «лишение свободы» до конца 1920-х гг., «свобода» и «освобождение» народов до середины 1980-х гг. и «права и свободы», начиная с перестройки. См.: Schwindt M. Historisch-semantische Analyse des sowjetischen Freiheitsbegriffes. MA-Arbeit. Bochum, 2018.

91

Ср. примеры в кн.: Морев Г. Диссиденты. Двадцать разговоров. М., 2017.

В пространстве публичного дискурса мы встречаем все эти понимания свободы. Но они, как правило, фрагментированы на элементы в рамках тех или иных аргументативных стратегий участников дискурса и в зависимости от их статуса и роли в нем, от когнитивных и социальных целей, а также представления об адресатах сообщения. Иными словами, понятия свободы мы встречаем в виде топосов, выступающих средствами структурирования аргументов и уточнения их «места» в конкретном дискурсе.

К числу наиболее распространенных топосов в российской интеллектуальной истории принадлежит противопоставление «свободы» и «воли», часто встречающееся в форме оппозиции свободы и «вседозволенности», «анархии», «беспредела» и т. п. Генеалогию топоса «воли» как «неправильной свободы» можно проследить уже в реакции на Французскую революцию, с одной стороны, и на восстание Пугачева, с другой, придававшей убедительность тезису, что «народ еще не готов к свободе». Но этот топос аккумулирует в себе также и связь с представлением о «русской свободе» в противоположность свободе «западной». «Воля» как «русское» стремление к безграничности и преодолению всяких ограничений и стеснений противопоставляется «западной» «свободе» как «порядку», «законным границам» и «разумной мере». В ХХ в. этот топос воспроизводится в текстах разных авторов от Н. Тэффи и Г. Федотова до А. Амальрика, Л. Копелева и А. Вежбицкой столь регулярно, что давно уже стал «общим местом» разговора о свободе в России.

Парадоксальность этого «общего места» состоит, однако, в том, что представление о «воле» как об отсутствии препятствий и ограничений – это и есть «западное» понимание свободы, если вообще позволено пользоваться насквозь идеологизированными категориями «западного» и «русского». Начиная с тезиса Гоббса «свободный человек – это тот, кому не препятствуют делать то, что он желает» и вплоть до убежденной защиты «негативной свободы» в эссе И. Берлина («я свободен в той степени, в которой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю») 92 главным катализатором дискуссий о свободе в европейской философии было именно это либеральное понятие «негативной свободы» 93 . И оно как раз ничем не отличается от тех дефиниций «воли» как безграничности и отсутствии стеснений, которые то и дело встречаются в российских спорах. «Воля, это значит: живу, как хочу, – говорит персонаж М. Горького. – Но – везде начальство, и все мешают жить» 94 . Такое определение «воли» можно встретить и у Гоббса в его «Левиафане», с тем лишь отличием, что он более основательно выясняет происхождение, функции и пределы власти такого «начальства». Но, как показывает И. Берлин, вопрос о «пределах свободы» – вопрос вторичный, касающийся не определения свободы как такового, а лишь субъекта, определяющего характер и линию ее границ.

92

Берлин И. Философия свободы. М., 2001. С. 125–126 (цит. из Гоббса: С. 127).

93

Основные дискуссии о политической свободе в последние полвека так или иначе апеллируют к концепции негативной свободы И. Берлина. См. также прим. 2 на с. 26.

94

Горький М. Мои университеты // Он же. Полн. собр. соч. М., 1973. Т. 16. С. 95.

Скорее уж можно было бы назвать «русским» (в кавычках) противоположное понимание свободы – как «позитивной», которое в своей основе есть стремление обставить свободу разными моральными и религиозными ограничениями. Впрочем, сама затея найти какой-то один специфический национальный концепт свободы или какое-то отдельное «непереводимое» слово, его называющее, является бесперспективной, учитывая многовековой трансфер понятий в европейском интеллектуальном пространстве. Но можно

констатировать, что само понятие «негативной свободы», или «свободы от», имеет в российских философских и публицистических дебатах, как правило, сугубо отрицательную окраску 95 и связывается с представлением о «безграничности» и «анархии», тогда как «позитивная», т. е. «правильная», свобода рассматривается как подчинение своей воли какому-то высшему принципу, будь то моральный закон, понятие Бога или объективно-исторической необходимости.

95

Ср.: «Это понятие свободы есть отрицательное и потому для постижения ее сущности бесплодное» (Соловьев В. С. Оправдание добра // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 571. (Философское наследие. Т. 104)).

Конечно, и топос «позитивной свободы» вовсе не является принадлежностью какой-то одной национально-культурной традиции, хотя и варьируется от концепции к концепции и от одного дискуссионного контекста к другому (у Канта, Шеллинга, Ч. Тейлора или А. Макинтайра). Специфическими могут быть его генеалогия и функция в дискурсе. И как раз в этом отношении можно констатировать, что оппозиция «воли» и «свободы» и вытеснение «воли» как «анархии» и «беспредела» скрывает и переозначивает совсем другое понятие, игравшее значительную роль в освободительном движении, но оказавшееся вычеркнутым из философского и политического словаря. Это понятие социальной свободы, возникшее в противоборстве вокруг вопроса о юридических гарантиях свободы и возможности ее реального осуществления для тех, кто не обладает ресурсами и средствами, чтобы воспользоваться этими гарантированными свободами. Начиная с полемики Н. Г. Чернышевского с Б. Н. Чичериным и народнической критики буржуазного понятия свободы как «пустого» и «обманчивого» 96 и до попыток синтеза социализма и либерализма в освободительном движении начала XX в. в идее «права на достойное человеческое существование» 97 , эта дискуссия приходила к утверждению неразрывной связи свободы и справедливости, которая лежала в основе современного понимания социального правового государства, но была вычеркнута большевиками и заменена «диктатурой пролетариата». А вместе с идеей юридических гарантий основных социальных прав, которая была одной из ключевых в программе подготовки Учредительного собрания 1917–1918 гг. 98 , под большевистские лозунги об «освобождении труда» была похоронена и сама идея политической свободы в ее социал-либеральном модусе как дискурс и практика.

96

Чернышевский Н. Г. Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 480–483.

97

См.: Плотников Н. С. «Право на достойное существование». К истории дискурса справедливости в русской мысли // Логос. 2007. № 5. С. 111–133.

98

Вишняк М. В. Всероссийское учредительное собрание. М., 2010; там же: Медушевский А. Н. Марк Вениаминович Вишняк. С. 25–28.

Устранению политического из публичной сферы путем однопартийной диктатуры парадоксальным образом не только не противоречил, но в известном смысле его дополнял весь дискурс литературной общественности. При всей своей оппозиционности, он отводил политическому подчиненное место по сравнению с «духовным», определяя его как область борьбы за узкие партийные интересы, а не как сферу свободы. Этот габитус интеллигенции отчетливо зафиксирован в еще одном «общем месте» споров о свободе в России – топосе «внутренней свободы». «Свобода – это то, что у нас внутри», – поет рок-кумир современной российской публики. И он отчасти воспроизводит давний, встречающийся уже у русских масонов XVIII в. христианский топос свободы как свойства одинокой «души». Но в сочетании с эстетикой гениальности, царящей в эпоху литературной публичности, он складывается в формулу делегитимации социального, которая актуализируется всякий раз, когда волны реакции, ужесточения цензуры и репрессий против «вольнодумства» делают уже само наличие самостоятельной мысли и слова свидетельством свободы индивидуума. От «тайной свободы» Пушкина до «свобода – это когда забываешь отчество у тирана» Бродского литературно-философские и религиозные вариации на тему внутренней свободы неизменно подчеркивают суверенитет творческой воли личности и ее право не считаться с внешними ограничениями и запретами в силу присущего ей духовного авторитета 99 . «Свобода» в этом виде приобретает снова элитарный характер для немногих избранных. Конечно, с этим же топосом связано и представление о силе индивидуального сопротивления всякой деспотии, которое охраняет последний оплот человеческого достоинства – «внутреннее пространство» души. Но и оно, устанавливая приоритет духовного над социальным, возводит в принцип идею частной свободы атомизированного индивидуума 100 . А такая свобода оказывается вполне совместимой и с деспотизмом 101 . И она чужда политической свободе как солидарному делу всех, как отношению с Другими, как участию в совместном освобождении не только на уровне идей, но и на практике. Впрочем, и этот топос «внутренней свободы» и ее противопоставления «внешней» тоже не уникальный продукт российского или советского дискурса, а результат восприятия и трансформации концептов, идущих от античного стоицизма, вполне допускавшего совмещение рабства и духовной свободы.

99

Мысль о том, что внутренняя свобода важнее внешней, составляет одну из главных идей А. И. Солженицына, особенно в его Гарвардской речи.

100

Ср.: Синявский А. Д. Диссидентство как личный опыт // Он же. Литературный процесс в России. М., 2003. С. 20–34. Этот манифест Синявского служит свидетельством активной дискуссии в диссидентской среде о том, является ли свобода политическим «движением» или нравственной установкой отдельных личностей. Об этом см.: Буббайер Ф. Совесть, диссидентство и реформы в Советской России. М., 2010.

101

Об этом: Берлин И. Два понимания свободы. С. 140–147. Столетием ранее Берлина немецкий поэт Иоганн Готфрид Зойме назвал такую внутреннюю свободу или «свободу лишь в мысли» «выдумкой деспотизма» (Goos Ch. Innere Freiheit. Eine Rekonstruktion des grundgesetzlichen W"urdebegriffs. Bonn, 2011. S. 97).

В чем же тогда «русская» идея свободы? В утверждении сословных вольностей придворного общества? В свободе мысли и слова творческой личности, выходящей на форум литературной публичности? В безграничной «воле» казацкого протеста? В идее социального освобождения, от петрашевцев до эсеров? В правовой свободе российских либералов и советских диссидентов? Ни одна из идей не является принадлежностью отдельных наций. Но в их конфигурациях, в сочетании идей и практик, в традициях проговаривания и интерпретации выстраиваются исторические траектории дискурса свободы, который до сегодняшнего дня остается резервуаром аргументов, цитат, исторических образцов и контрпримеров, а из них формируется самосознание свободы в совокупности его культурных и политических общностей и различий. И современная герменевтика свободы должна ответственно и беспристрастно осмыслять все изгибы этой траектории, чтобы дать ответ на вопрос, что значит свобода для современного политического сознания.

Свобода естьСвобода естьСвобода естьСвобода естьСвобода естьСвобода естьСвобода есть свобода

Это стихотворение Всеволода Некрасова 1964 г. иллюстрирует средствами минималистской поэзии весь драматизм перехода от факта к знанию свободы, когда от пустого заверения «свобода есть» только после серии бесплодных и бессмысленных повторений удается перейти к форме суждения, пусть еще и тавтологического, но уже открывающего перспективу понимания – «свобода есть свобода». В этом переходе развертывается дискурс, в котором люди уясняют себе, что же такое «есть свобода», и могут сообщить и поделиться с другими знанием о ней. А дискурс становится необходимым (хотя и недостаточным) условием существования их совместной свободы.