Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
Шрифт:
Во-вторых, декартовский подход к доказательству может показаться безличным и жестко регламентированным, но в его сердцевине Декарт выдвигает на первый план важность веры в существование иной, внешней действительности. Философское исследование веры, исторически фрагментарное, все равно возвращалось в различных религиозных и секулярных контекстах [221] . Аннет Байер в важной статье обращает внимание на этот декартовский призыв к вере, демонстрируя, что определенный секулярный эквивалент необходим вместо декартовского Бога:
221
См. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations / Ed. by D. Gam-betta. Oxford: Blackwell, 1988.
Если Бог не ручается за наши познавательные способности, что тогда?.. Я предположу, что секулярным эквивалентом веры в Бога, без которой нам не обойтись как в морали, так и в науке или научном исследовании, является вера в человеческое сообщество и в процессе его развития – в направлении расширения умственных запросов и нравственных ожиданий. Декарт невольно отделил себя от других мыслителей, не доверяя влиянию своих учителей и традиции, в которой был воспитан. В совершенном одиночестве он нашел, что не может сделать ни шага за границы бесплодной само-достоверности. Несколько иная мысль должна была придти ему на помощь,
222
Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. 292, 293. Иное представление секулярной веры см. Murphy W. Faith for Atheist and Agnostics // Sophia 30:2–3 (1991).
Хотя Байер недвусмысленно отрицает декартовский предпочтительный объект веры, она все же картезианка в том отношении, что признает необходимость для человека поиска внешней поддержки для его развития. Иногда картезианство определяют как антиобщественное, но его направленность к источнику блага, превосходящему индивидуальность, противодействуют подобному пониманию. Декарт видит личности как метафизически индивидуальные, но не изолированные. (Как христианский теист, Декарт понимает Бога как Триединого, и не без различия Лиц в Божестве. Бог не одиночный объект для Декарта) [223] .
223
Один из читателей раннего варианта этой главы выдвинул следующее возражение: «Но Декарт не доверяет другим; как подчеркивает Байер, он верит только Богу, и при этом только после доказательства того, что Бог достоин доверия. Получается, что в конце концов Декарт доверяет только самому себе». Я же взамен предлагаю, что Декарт в конце концов не доверяет целиком себе прежде, чем он доверяет Богу. Его признание промыслительной силы и благости Бога является тем, что утверждает его окончательную уверенность в собственных способностях. «Бесплодная самодостоверность» переходит в плодотворное обретение мира, и Бог, в Которого он верит, это Бог, Которого он находит как открываемого в традиции и в сообществе, основанном на связи поколений (христианской Церкви).
Третий элемент, как может показаться, противоречит моему представлению веры. Хотя я полагаю, что Декарт не является величайшим защитником философского погружения в самого себя, он обращает к личностям вызов использовать собственный разум для проверки притязаний на истинность. В виду этого некоторым современным критикам Декарт видится неисторичным, не придающим внимания окружающим его физическим и политическим условиям. В своих философских размышлениях Декарт описывает себя как сидящего рядом с камином. Некоторые критики-феминистки замечают:
Но как феминистки спросили, кто зажег огонь в камине Декарта? Вопрос не призывает обратить внимание только на само собой разумеющееся собрание слуг (девушек?) и на весь тот домашний труд, который поддерживает и делает возможной интеллектуальную работу «великого» человека, хотя и это так. Он также поднимает вопрос о материальности и физичности, которая поддерживает само сознание: это физический мир и собственное тело Декарта, без которых он никогда не смог бы развить сознание и рациональность. Похоже, Декарт никогда не задавался вопросом, каким образом он стал сознательным, рациональным субъектом, как он был рожден, вскормлен и воспитан. В лучшем случае, он, кажется, приписал свое существование Богу, т. е. бесконечному субъекту. Но даже согласно христианской мысли, Бог не создал Декарта уже взрослым из воздуха. Его субъективность, как и субъективность любого другого, проявилась в результате его телесного развития, имевшего истоком материнское лоно, была зависима от телесной пищи, училась говорить и думать внутри определенного символического порядка – языка и культуры – который предшествовал ему и внутри которого его субъективность была сформирована. Человеческая субъективность не появляется в мире уже полностью взрослой: она возникает, и не без страданий или платы сознательная субъективность развивается из бессознательной материальности и предшествующих условий каждой человеческой жизни [224] .
224
Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.
Виновен ли Декарт в том, в чем его обвиняют?
Существует несколько смягчающих обстоятельств. Да, Декарт полагал (в согласии с большинством римско-католических богословов сегодня), что его душа была сотворена Богом; но вместо того, чтобы это вело к отрицанию тела, это, скорее, может быть понято как возвышение человеческого существования над гендерными, классовыми и расовыми признаками. Душа мальчика-слуги или девочки-служанки не в меньшей мере является творением Бога, чем его собственная. Вопрос о полной поддержке «материальности и физичности» как чего-то всеобщего и беспроблемного не замечает того, что во времена Декарта и позже огромные богатства и право господства получали оправдание в основном посредством таких понятий как наследственность, монархия и потомственное, династическое богатство. Рождение может дать личности привилегию господства над другими и гарантировать эту привилегию. Декартовский акцент на сознание и рациональность, скорее чем на унаследованные права, происхождение и грубую физическую силу может быть понят как признание законной способности индивида ставить под вопрос материальный status quo, включая сюда и предсуществующие политические и религиозные притязания на авторитет. В целом, как я полагаю, существует двойственное наследие картезианства для признания важности веры в то, что превосходит индивида, и важность возможности поставить под вопрос притязания на властный контроль над самим собой в свете привилегированного рождения и материального благополучия. В подобном контексте интересно отметить, что сразу после смерти Декарта королева Кристина отреклась от своей короны [225] . Также интересно, что одним из первых феминистских новоевропейских философов была Франсуа Пулен де ля Барр – картезианка [226] .
225
Однако нет явных свидетельств, что она совершила это под влиянием декартовской философии. См. Akerman S. A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991. Chap. 2. О роли философии сознания в этике см. статью Eighteenth Century Racism // The Columbia History of Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press, 1999.
226
Об этом см. Stuurman S. Social Cartesianism: Francois Poulain de la Barre and the Origins of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas 58:4 (1977).
В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру и затем рассмотрим, как два философа – Мальбранш и Конвей – пытаются создать более единообразную картину отношения Бога и мира.
Бог и мир
Декарт и философ-картезианец Мальбранш (1638–1715) выражали свое понимание мира в теистических понятиях. Они принимали творческую волю Бога в качестве сущностного компонента всех мировых событий. В отличие от своих современников, приписывающих миру активную силу – вне зависимости от того, видимая ли она, скрытая или же «оккультная», Декарт и Мальбранш считали материальный мир (сам по себе) инертным; его движение и тем более существование требовали наличия творческой силы Бога [227] . Часть разумного обоснования этого заключения была научной в широком смысле. Для экономии места я укажу другой источник, где этот вопрос детально рассмотрен, а тут просто отмечу, что здесь перед нами (опять) пример того, как новоевропейская наука использовалась для философии Бога [228] . Однако здесь уместно указать на две любопытные трудности, встречающиеся Декарту и Мальбраншу из-за их признания непосредственной, радикальной зависимости космоса от Бога.
227
Общее философское исследование вопроса о связи движения и концепции Бога см. Buckely M. J. Motion and Motion’s God. Princeton: Princeton University Press, 1971.
228
См. Clarke D. Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy under Louis XIV Oxford: Clarendon, 1989; Hatfield G. Force (God) in Descartes’ Physics // Studies in the History and Philosophy of Science 10 (1979); Gorham G. Mind-Body Dualism and the Harvey-Descartes Controversy // Journal of the History of Ideas 55:2 (1994).
Сначала рассмотрим Декарта. Он утверждает, что материальный мир не может объяснить свое собственное бытие:
Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности, я правильно заключаю, что необходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершеннейшего, чем природе горы присуще отсутствие долины или природе треугольника – сумма углов, превышающая два прямых [229] .
229
Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 95–96.
Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, которую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой деятельности Бога:
Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно [230] .
230
Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 40–41.
В некотором смысле Декарт все еще находится в русле классической теистической традиции, когда принимает «общепринятый среди теологов» тезис, что Бог сохраняет мир тем же самым действием, которым и творит его [231] . Но, я подозреваю, в декартовской формулировке существует проблема: он не четко проводит реальное (а не просто концептуальное) различие. Рассмотрим два глубоко различных состояния дел: (А) Я поддерживаюсь в бытии в течение длительного времени как самотождественное существо, и (Б) в каждый момент я являюсь чем-то новым. Второе состояние дел может показаться таким же, как и первое – ведь творение Богом новой книги в каждый момент выглядело бы так же, как если бы Бог как сохранял ту же самую книгу в бытии в течение длительного времени. Однако есть существенное различие между двумя этими состояниями дел [232] .
231
Он же. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 276. У Аквината нельзя найти принципиального различия между Богом как приводящим нечто к тому, что оно начинает существовать, и Богом, как приводящим к тому, что нечто продолжает существовать. Причина этого в том, что когда дело касается понимания Бога как Творца, то не имеет значения (для Аквината) имел ли космос начало существования. Независимо от того, имел ли мир начало во времени или нет, Бог является источником бытия («esse») вещей.
232
Хотя я отметил это как трудность, дело обстоит не столь серьезно. Декарт может быть прочитан (или заново прочитан) как утверждающий, что «одна и та же сила и действие» имеет место в сохранении и поддержании. Декарт признает концептуальное различие между этими двумя. Мальбранш не разрушает концепции творения и сохранения, но он видит их теснейшим образом связанными с точки зрения воли Бога в отношении всего творения, и сохранение космоса понято им в смысле единственного волевого акта. «Несомненно, что мир зависит от волевых актов Творца. Если мир существует, то только потому что Бог продолжает желать, чтобы мир существовал. Со стороны Бога, сохранение творений есть просто их продолжающееся творение.