Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Со взглядами Крижанича на пределы царской власти теснейшим образом связано его учение о тиране. Как известно, он различал два вида тирании: 1) тирания как форма правления; это государство, в котором действуют тиранические, богопротивные законы, и 2) тирания как злоупотребление царской властью, как проявление личных свойств царя. К той и другой тирании Крижанич относится с одинаковым осуждением. Если царь не отменяет тиранических законов, изданных его предшественниками, то для него это такой же тиран и «людодерец», как и авторы этих законов, потому что он мог бы одним своим словом осчастливить народ, но не делает этого. Личные тиранические действия не составляют характерного признака тирана. Существо дела в том, что тиран присваивает себе «всеконечную область», т. е. неограниченную власть, которая не согласуется ни с божескими законами, ни с естественным правом. Тиран не довольствуется властью наместника Божия, обязанного соблюдать в своих действиях известные пределы, и присваивает себе власть Бога, т. е. власть абсолютную. Пример тирании Крижанич видел в Турции и в Персии, а из русских царей он обвинял в тиранстве Ивана Грозного и Бориса Годунова [995] .
995
Там же. С. 115–117; Русское государство, I. С. 277, 279, 283; II. С. 222.
Вопроса об отношении народа к тирану Крижанич касается в своем сочинении «О Промысле» и в «Разговорах об владательству». Первое из них написано годом позже второго (1666–1667) и имеет своей задачей раскрыть идею Промысла Божия, который руководит и отдельными людьми, и народами, который все устраивает ко благу и пользуется даже людскими грехами, чтобы дать торжество высшей справедливости. С точки зрения этой идеи и рассматривает здесь Крижанич отношение народа к тирану. Он не решает вопроса ни в ту ни в другую сторону; он только спрашивает: как следует смотреть на убийство тирана? И он говорит,
996
Госуд. идеи Крижанича. С. 120.
997
Госуд. идеи Крижанича. С. 118–120, 231.
Все изложенное позволяет сделать вывод, что в учении о пределах царской власти Крижанич не только стоит чрезвычайно близко к русской литературе, но во многих отношениях прямо примыкает к тем учениям, которые в ней выработались до него. Как и вся древнерусская письменность, он утверждает, что царская власть ограничена, и главные пределы ее он, в полном согласии со своими предшественниками, видит в законе Божием и в церковных постановлениях. Главным источником, определившим его взгляд на пределы царской власти, было св. Писание; и в этом опять сходство у него с русской литературой. Можно предположить, что и выработался его взгляд не чисто литературным путем, а под некоторым, по крайней мере, влиянием знакомства с русской действительностью. Некоторое отличие от русской литературы замечается у него только в приемах доказательства. Что касается пределов повиновения царской власти, то в этом вопросе требовать от Крижанича согласия со всей древнерусской литературой было бы несправедливо, так как у нас было два направления, взаимно друг друга исключающие: одно требовало безусловного повиновения царю – даже в том случае, если он выходит за пределы своей власти, другое же, наоборот, допускало возможность правомерного сопротивления. Но Крижанич, до известной степени, удовлетворяет и этому требованию. Настаивая на повиновении тирану и объявляя его наказанием Божиим за грехи народа, он всецело примыкает к начальной летописи, которая стояла на точке такого же провиденциализма и совершенно также смотрела на злого, неправедного князя. Но из общего правила Крижанич допускает одно исключение: он считает правомерным сопротивление еретику. Это сближает его с школой Иосифа Волоцкого, который также учил, что обязанность покорения прекращается, когда на престоле находится царь, виновный в нечестии и хуле.
Глава VII
Общие выводы
Разбор отдельных памятников древнерусской письменности, имеющих политическое значение, позволяет начертать общий ход развития в Древней Руси учений о пределах царской власти.
Идеи, относящиеся к учению о пределах царской власти, появились в русской письменности с самого ее возникновения, т. е. сразу после принятия христианства. И с самого же начала обозначились два направления. Одно стало проводить мысль, что власть князя ограничена различными нормами. Предисловие к церковному уставу Владимира Св. видело обязательные для князя нормы в Номоканоне и в постановлениях христианских царей; черноризец Иаков выдвигал общую идею закона, митрополит Кирилл II предлагал князю любить правду и судить по правде, еп. Симеон Тверской требовал от князя соблюдения закона Божия. Другое направление, наоборот, расширяло пределы княжеской власти, подчиняя ей не одни светские дела, но и церковные. Первые представители этого направления Иларион и Никифор говорили, собственно, об обязанностях князя в области веры и христианской нравственности: князь должен заботиться о проведении в жизнь христианского закона и должен охранять чистоту веры и спокойствие Христовой церкви. Но уже в ближайшее время отсюда развилась идея подчинения князю самой церкви. Так, памятник XIII в. «Како крестьяном жити» подчиняет всех вообще членов церкви карательной власти князя, если они не слушают духовного учения, а в начале XIV в. Акиндин доказывал право князя судить митрополита, виновного в нарушении канонов.
Приблизительно со второй половины XIII в. начинает обозначаться третье направление, которое можно характеризовать тем, что оно не только не распространяет княжеской власти на область церковных отношений, но стремится противопоставить эту область государству, как нечто самостоятельное и от него независящее. Сначала такое противопоставление делается исключительно в сфере религиозно-нравственной: митрополит Петр говорит о превосходстве священства, но лишь по значению совершаемых им таинств, митрополит Алексей требует от паствы покорения святителям без всякого прекословия, но тоже лишь в церкви. Никаких политических выводов отсюда в эту пору еще не делается. Первый, пока еще робкий, намек на указание самостоятельных прав церкви можно видеть в послании неизвестного владимирского епископа к сыну Александра Невского, где находим запрещение князю вступаться в церковные дела.
Оба последние направления – одно, распространяя княжескую власть на церковные дела, и другое, склоняясь к ограничению области ее применения одними мирскими делами – ничего не говорят о нормативных пределах княжеской власти, хотя и не дают никакого основания думать, что они представляют себе княжескую власть в этом отношении вполне неограниченной: они просто оставляют этот вопрос в стороне. Но приблизительно в конце XIV или в начале XV в. происходит слияние этих направлений с первым. На месте прежних трех образуются как бы два новых направления: оба сходятся в том, что признают некоторые нормативные пределы княжеской власти, но одно из них отстаивает при этом свободу церкви, объявляет, что она не подчинена князю (причем невмешательство князя в дела церкви и составляет содержание тех норм, на обязательности которых для князя направление настаивает), другое, наоборот, церковные дела подчиняет, в том или ином объеме, князю, предоставляет ему право вмешательства в церковные дела. Оба эти направления проходят через всю русскую литературу вплоть до конца XVII в., и только в виде редкого исключения можно встретить памятники письменности, которые выставляют какие-нибудь обязательные для князя нормы, но не распространяют вместе с тем его власть надела церкви или, наоборот, допускают такое расширение его власти, но одновременно не ограничивают его никакими нормами. Как, например, исключения первого рода, можно указать в XV в. на Вассиана Рыло, который говорил об обязательности для князя евангельских заповедей, апостольских правил и христианского обычая, в XVII в. – на Тимофеева и Хворостинина, в произведениях которых читаем о правде, о человеческих обычаях, об уставах первых царей как о нормах обязательных для царской власти. Исключениями второго рода являются авторы различных повестей о Флорентийском соборе, «Повесть о белом клобуке», арх. Геннадий, Сильвестр, патриарх Питирим: все они предоставляют князю или царю участие в церковном управлении, но замалчивают при этом вопрос об ограничении власти теми или другими нормами. Что касается двух главных направлений, то они все время остаются верны раз принятым началам. Из них менее развитым было и меньше имело представителей направление, отстаивавшее свободу церкви в отношении государственной власти. К нему принадлежали в XIV в. митр. Киприан, в XV в. митр. Фотий, в XVI в. «Слово кратко»; из этого же направления вышел Никон. Идею свободы церкви находим в XV в. еще в писаниях митрополитов Феодосия и Филиппа, но без отношения к княжеской власти. Гораздо более развито было противоположное направление, проводившее идею подчинения церкви государственной власти. Оно дало такое количество писателей и отдельных памятников, что его, по справедливости, можно назвать главным направлением древнерусской литературы в развитии учения о пределах царской власти. Его проводили Кирилл Белозерский, митр. Иона, Иосиф Волоцкий, митр. Даниил, старец Филофей, поучение в чине венчания, Стоглав, митр. Макарий, отчасти Зиновий Отенский, а в XVII в. – учителя раскола и Крижанич. Особый оттенок учению об участии царской власти в делах церкви придают те памятники письменности, которые проводят идею гармонии властей. Они, с одной стороны, расширяют сферу действия царской власти, предоставляя ей участие в делах церкви, а с другой – суживают ее, предоставляя и церковной власти некоторую долю участия в делах государственных. Это мы находим, главным образом, у Максима Грека и в Стоглаве.
До середины XVI в. эти направления заполняют целиком всю политическую литературу и, следовательно, до середины XVI века мы находим в литературе только один вид ограничения
Приблизительно в пятидесятых годах XVI столетия впервые появляется в русской литературе учение, что царская власть ограничена другой властью. «Беседа валаамских чудотворцев» проводит мысль, что царь должен решать дела с своими князи и боляры, Курбский настаивает на том, что у царя должны быть советники шляхетского рода, «Иное сказание» валаамской беседы предлагает вселенский совет, под которым следует разуметь нечто среднее между Земским и церковным собором, и совет разумных мужей. Все три автора, следовательно, сходятся в том, что ограничивают царя Боярской думой. Степень ограничения царской власти при этом у них не одинаковая: «Беседа валаамских чудотворцев» и ее «Иное сказание» наделяют Боярскую думу, а «Иное сказание» и Земский собор, в сущности, только совещательным голосом, но Курбский идет гораздо дальше и требует для Боярской думы даже и не равной власти с царем, а гораздо большего. Царь, по Курбскому, должен слушать Боярскую думу, т. е. подчиняться ее решениям, которые получают силу независимо от утверждения царя. Это литературное движение, направленное к разделению государственной власти между царем с одной стороны, и Боярской думой или Земским собором с другой, возникло, конечно, не вдруг: прежде, чем вылиться в окончательную форму у автора «Беседы» и у Курбского, оно имело некоторую подготовку. Из числа памятников, имевших такое подготовительное значение, можно указать на некоторые произведения Максима Грека, где он предлагает царю слушать советующих полезная и почитать князей и боляр, а также поучение митрополита в чине царского венчания, где тоже говорится о милости к вельможам и князьям. Но эти предшественники «Беседы» и Курбского относятся к тому же периоду времени: их разделяют, самое большое, всего несколько десятилетий. Как реакция против ограничения царской власти другой властью, явилась теория царского полновластия. До этого времени в русской литературе совсем не встречаем учений о полноте царской власти, если не считать послания на Угру Вассиана Рыло, где мимоходом высказана мысль о необязательности для князя боярских советов. Вероятно, в таких учениях не было надобности потому, что никто в литературе и не отрицал царского полновластия. Из всей предшествующей литературы Акиндин со своей формулой «царь еси в своей земле» наиболее решительно проводил мысль об абсолютности княжеской власти, но он понимал ее абсолютность не в смысле сосредоточения всей власти в руках князя, т. е. не в смысле полноты, нераздельности княжеской власти (на это у него нет указаний), а в том смысле, что в государстве нет такого круга лиц или отношений, который бы не был подчинен князю. Сочинения Пересветова и Ивана Грозного, напротив, проводят идею полноты и нераздельности царской власти; оба автора настаивают на том, что никто не имеет или не должен иметь никакой доли участия в верховной власти наряду с царем. Право на власть принадлежит одному царю, а все остальные несут обязанность повиновения, или, по терминологии Ивана Грозного, все суть рабы. Так как учения Пересветова и Ивана Грозного явились ответом на теории ограничения царской власти Боярской думой, то понятно, что главное внимание в них было обращено на эту сторону дела, а вопрос об ограниченности царской власти нормами остался у них в тени и не получил достаточного освещения; но все-таки тот и другой признают некоторые пределы, так что и у них царская власть оказывается не вовсе безграничною.
В XVII в. возникает учение об ограничении царя властью патриарха. Учение это имело нескольких приверженцев, но литературным выразителем его был один Никон. При этом сначала он выставил идею равенства духовной и светской власти и отсюда вывел равное участие их как в церковных, так и в государственных делах, а потом стал проповедовать учение о превосходстве священства и о подчинении царя патриаршей власти. Это ограничительное направление тоже вызвало отпор. Защитники царского полновластия ударились на этот раз в крайность: возражая против ограничения царской власти властью патриарха, они стремятся представить царскую власть как власть безусловно неограниченную. Но такую мысль проводили не русские литературные деятели, а греки, не имевшие никакой связи с русской жизнью и совсем не знавшие русской письменности. А именно Ответы восточных патриархов впервые познакомили русское общество с учением, выраженным в формуле: quod principi placuit, legis habet vigorem, а Паисий Лигарид высказал мысль, что царь не подлежит законам. Эти идеи, провозглашенные греками, не нашли сторонников среди русских писателей. Русский ответ Никону следует видеть в писаниях первых учителей раскола. Там учение Никона о превосходстве священства было разбито его же собственным оружием (теория солнца и луны), но, с другой стороны, и царская власть представлена там не как беспредельная, а как подчиненная закону. Очень близко к расколу рассуждал на эту тему и Крижанич.
Таким образом, как вывод из обозрения всей древнерусской политической литературы, можно выставить то положение, что за все время от начала русской письменности до конца XVII в. в ней не было ни одной теории, которая устанавливала бы полную неограниченность царской власти в смысле отсутствия каких бы то ни было обязательных для нее пределов. Понятие неограниченности неизвестно древней русской литературе. Никто из древнерусских книжников не повторил формулы: princeps legibus solutus est, никто не высказал мысли, которая была бы однозначаща с этой формулой, но, наоборот, все произведения древнерусской письменности – в том числе и те, авторами которых были сами носители власти (Владимир Св., Иван Грозный, царь Алексей Михайлович), держались мнения, что царская власть ограничена, и указывали различные пределы ее [998] . Некоторые делали из признания пределов царской власти еще и вывод о праве подданных не повиноваться царю, если он эти пределы нарушает, т. е. иными словами, они признавали не только пределы осуществления царской власти, но и пределы повиновения ей. При этом одни предоставляли право неповиновения только носителям церковной власти: так Стоглав, митр. Макарий, другие распространяли это право на все вообще население. Одни авторы единственным условием неповиновения царю признавали его отступничество от православия или издание им повелений, которые противоречат православной вере: это митр. Киприан, Иван Грозный, учителя раскола, Крижанич; другие же допускали еще и иные случаи неповиновения или определяли условия неповиновения более широко. К числу их относятся Иосиф Волоцкий, митр. Даниил, автор «Слова кратка». Большинство не делало такого вывода, т. е. признавая некоторые пределы царской власти, большинство не возлагало на царя за нарушение этих пределов никакой иной ответственности, кроме ответственности перед Богом. Однако резкий тон многих из памятников политической литературы, которые признают царя ответственным единственно перед Богом, например «Слово Сирахово», «Правило о обидящих церкви Божия», послания старца Филофея и др., показывает, что они оставляют за подданными право свободного суждения о действиях царей, когда они нарушают заповеди, постановления православной церкви и другие обязательные для них нормы. Сами термины «ограниченность» и «неограниченность» в древнерусской литературе не встречаются; не заметно в ней и употребление других каких-нибудь выражений, которые были бы однозначащи с этими терминами.
998
В. Ключевский высказал мысль, что Петр Великий первый из русских государей ясно понял обязанности, «долженства» царя. Петр В. среди своих сотрудников, Очерки и речи. С. 474–475. Мысль эту повторил Г. Тельберг. Исторические формы монархии в России, 1914. С. 14–15. Если принять в расчет, что три государя до Петра Великого признавали обязательность для себя известных норм, если вспомнить, что Иван Грозный прямо говорил о своей обязанности воспитательного воздействия на общество («тщуся люди на истину и на свет наставити»), а Алексей Михайлович главной своей обязанностью считал «люди Божия рассуждати в правду», и если говорить только о сознании обязанности, не касаясь ее выполнения, то можно несколько усомниться в правильности указанной мысли.
Ограничения царской власти, которые находим в различных произведениях древнерусской литературы, отличаются одни от других как по своему существу, так и по значительности. Рассматривая ограничения по существу, можно подметить в древнерусской литературе два основных вида их. Первый вид – это ограничение нормами; оно состоит в том, что существуют обязательные для царя нормы, которые он должен соблюдать в своих действиях, и которые он не может отменить собственной властью. Это самый распространенный вид ограничения в русской литературе; его встречаем, разумеется, в разной форме во множестве памятников от начала русской письменности до последних десятилетий XVII в. [999] Разновидность этого ограничения составляет то, которое находим в произведениях некоторых защитников свободы церкви, например, у неизвестного владимирского епископа; они отрицают за царем право применять свою власть в отношении некоторых групп населения или некоторых действий, именно они не признают подлежащими царской власти членов духовной иерархии и судебной власти царя – церковные преступления. Логически это ограничение может вытекать только из каких-нибудь норм, признаваемых для царя обязательными. Но защитники этого учения иногда не указывают таких норм и не дают никакого правового обоснования выставляемому ими ограничению, а потому учение их получает такой вид, будто царь ограничен не какими-нибудь обязательными для него нормами, а кругом дел или отношений, на которые не простирается его власть. Ограничение же второго вида составляет ограничение царской власти другою властью. По этим теориям, царь уже не обладает всей полнотой государственной власти; государственная власть разделена между царем и каким-нибудь установлением или установлениями. В качестве таких установлений русская политическая литература знает Боярскую думу, Земский собор и главу церковной иерархии – патриарха.
999
А. Лаппо-Данилевский, по-видимому, возводит идею обязательной для царя правды к М. Греку, а как на единственного предшественника его в этом отношении, указывает на Измарагд 2-й ред. (XV в.). Идея государства и главнейшие моменты ее развития в России со времен смуты до эпохи преобразований. Гол. Мин., 1914. № 12. С. 8.