Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
В противовес учению Никона о превосходстве священства раскол выставил свое учение о превосходстве царства и о самостоятельности царской власти в отношении к патриарху. У одного из его учителей – попа Лазаря мы находим даже доказательство, по всей вероятности, взятое у Никона и обращенное против него самого. Это так называемая теория солнца и луны, заимствованная Никоном, как мы знаем, у католических богословов. Лазарь пишет: «Богоподобная царская власть, егда содержит правления, разньствит от прочих всех властей; якоже отстоит небо от земли, и солнце выше луны и больши светом есть: сице и царская божественная власть вышши и больши прочих властей». Право вязать и запрещать, которое выставлял Никон против царской власти, оказывается в глазах Лазаря призрачным. Он укоряет Алексея Михайловича: «студных и мерских архиереов и ереов клятвы боишися, якоже царь Ахав ваалов, ихже клятва ничтоже может». А Фед. Трофимов прямо указывает, что царь должен бороться с властолюбивой иерархией и отстаивать единство власти. «Якоже Бог един судит всем, тако и всеобдержай царь; и аще Бог изволит, и великий Государь тое их гордость сломит и под свою высокую руку и под суд подклонит, то все благочестие исправитца… И аще от сего превращения не возбранит им Бог и великий государь, то они весь христианский закон и книги до конца исказят и все обдержание людское потщатся на себя восхитити» [958] .
958
Н. Субботин. Т. IV. С. 253, 259, 296, 297.
Итак, царь пользуется, по учению раскола, полным верховенством власти и не подчинен патриарху. Но пользуется ли он сам какими-нибудь правами в области церкви? При первом знакомстве с произведениями расколоучителей может показаться, что в этом вопросе они не выработали себе определенного мнения, и что они, в зависимости от обстоятельств, иногда отрицают за царем право на вмешательство в церковные дела, иногда же сами обращаются к нему с настойчивыми требованиями установить в церкви желательный для них порядок. Например, Ив. Неронов обращается к Алексею Михайловичу с такими словами: «Стани добре, о церковное чадо, и воньми плачю и молению твоих государев богомольцов, предвари
959
Н. Субботин. Т. I. С. 65, 177; Т. IV. С. 3, 77, 223. Ср. перевод 6-й новеллы в печатной кормчей: «Аще бо они… праведно и подобно украшати начнут преданые им грады и сущая под ними…» Кормчая изд. Единоверческой Типографии. Л. 306 об. – 307.
960
Н. Субботин. Т. VIII. С.37, 38, 40.
961
Н. Субботин. Т. IV. С. 130–31, 254; Т. V. С. 3, 97, 158.
Много говорят расколоучители и о правах царя в области церковного управления. Они признают за ним право созывать церковные соборы, избирать священнослужителей и даже судить их. Так, о соборе говорит Ив. Неронов в своем послании царю: «Молим тя, о христолюбивый царю, изволи собору быти… Собору истинному, а не сонмище иудейское: не единым бо архиереом подобает собратися, но и священным архимандритом и священноигуменом, такожде и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякого чина людям… Тебе же государю, яко превеликому столпу, ту председети и всех зрети». Никита Пустосвят просит царя как «христианскую главу», чтобы он повелел «соборнейшим рассуждением рассудить», чему нужно следовать – древнему или новому благочестию. Диакон Фед. Иванов тоже просит царя собрать «всех нас воедино, кои стоят за старое, и кои стоят за новое», чтобы узнать истину [962] . Относительно участия царя в избрании патриарха у раскольников как будто было некоторое колебание: с одной стороны, они имели основание опасаться, что собор не изберет на место Никона желательное для них лицо, а с другой – они считали активное участие царя в избрании патриарха несогласным с каноническими правилами. Такое впечатление, по крайней мере, производит челобитная, поданная в 1660 г. Алексею Михайловичу Ив. Нероновым об избрании патриарха. В ней он молит царя: «Избрати убо благоволи, паче же и поискати мужей, любящих Бога, и паки молю дерзостне, – и его же любиши сам. Божие бо сие и великое дело, и самого святого и животворящего Духа действо и духовных мужей, от них же еси первый сам, и общего совета, и со всеми христолюбцы единомудренного». Далее он, однако, говорит, что при избрании патриарха должен явиться «жребий апостольский», и напоминает постановление Вселенского собора, по которому избрание «от мирских властелей не твердо есть», и 30-е ап. правило, угрожающее лишением сана священнослужителю, который принял бы постановление «мирских князь помощию». Поэтому он просит царя Алексея Михайловича устроить избрание патриарха «советом духовным» и с соблюдением всех апостольских и отеческих правил. А затем он опять просит царя, чтобы «поискати благоволил» такого мужа, который бы сиял в его царстве вместо венца. Вероятнее всего, что Неронов и его единомышленники допускали всего только нравственное и неофициальное участие царя в избрании патриарха, которое бы не мешало избранию иметь строго канонический характер, и только не умели или не хотели эту мысль ясно выразить. Что же касается избрания лиц низших степеней священства, то его расколоучители прямо считают одним из прав царской власти. Так, например, Фед. Трофимов обвиняет свободных архиереев в том, что они архимандритов, игуменов и протопопов поставляют «самовольством, без указу великого государя». Точно так же без колебаний признают они за царем право судить архиереев. Аввакум в приведенном уже Толковании на 44-й псалом говорит по поводу Никона: «Как бы доброй царь, повесил бы ево на высокое древо, яко древле Артаксеркс Амана хотяща погубити Марходея и род Израилев искоренити. Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке». В этих словах можно, пожалуй, еще видеть не столько спокойное выражение продуманной мысли, сколько личное раздражение против Никона; но что таковы были и действительно взгляды, господствовавшие в расколе, это показывают спокойные слова, в которых он говорит о свободных архиереях: «что они царскому суду не подлежат, и то есть свобода жь. А что их судити патриарху, подобно сему еже глаголет Господь: аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть. Якоже Бог един судит всем, тако и всеобдержай царь» [963] .
962
Н. Субботин. Т. I. С. 66; Т. IV. С. 77; Т. VI. С. 42.
963
Н. Субботин. Т. I. С. 172–174; Т. IV. С. 296; Т. VIII. С. 29.
Исследователи раскола находят у него сходство с иосифлянами в проявлении нетерпимости к чужому мнению и в том, что представители его требовали от правительства суровых мер по отношению к своим противникам [964] . Изложенное позволяет утверждать, что между расколом и иосифлянским направлением была более глубокая связь, и указанное сходство составляло только частный вывод из нее. Близость эта заключалась в том, что учение раскола, как и учение, основанное волоколамским игуменом, признает подчинение церкви государству. Это – неполное сходство, потому что у Иосифа Волоцкого подчинение церкви государству умерялось противоположным началом подчинения самой царской власти церковным законоположениям. У писателей раскола это начало выражено гораздо слабее – в виде обязательности для царя правды и православной веры. Зато в подчинении церкви государству сходство между обоими учениями не только в общей идее, но и в подробностях; совершенно так, как иосифляне, раскол признает за царем право собирать церковные соборы, право избирать и судить священнослужителей. Но у писателей раскола есть, кроме того, одна черта, которая, может быть, была и у иосифлян, но в произведениях их не отразилась. Это стремление к тому, чтобы при всем подчинении церкви царской власти служители ее сохранили полную нравственную самостоятельность и не были только исполнителями царских велений. Расколоучители различали, вообще, истинных и ложных пастырей. Ложный пастырь – это волк «в овчей кожи», он заботится только о себе самом и «нерадеет» о своей пастве; истинный пастырь, наоборот, полагает душу свою за стадо Христово. И вот, одним из свойств ложного пастыря раскольники считали как раз его несамостоятельность. Поп Лазарь, например, в своей челобитной отводит особую главу вопросу «О лжи и молчании и о нерадении пастырей последних» и обвиняет этих пастырей в том, что они в угоду царю сообщают ему ложные сведения о ревнителях старины. Аввакум же в одном из своих произведений еще решительнее говорит о пастырях, «иже и так и сяк готовы на одном часу перевернуться. Сии бо волцы, а не пастыри, душегубцы, а не спасители: своими руками готовы неповинных кровь пролияти и исповедников православные веры во огнь всаждати. Хороши законоучителие! Да што на них! Таковые нароком наставлены, яко земские ярышки, – шо им велят, то и творят. Толко у них и вытвержено: а-се, государь, во-се, государь, добро, государь!» Любопытно, что к числу таких пастырей-потаковников Аввакум относит Павла Крутицкого, который на соборе 1667 г. был горячим защитником церковной свободы [965] . Эта мысль сама по себе, может быть, не очень значительная составляет, однако, довольно важное дополнение к принятому расколом иосифлянскому учению о подчинении церкви государству: она показывает, что в сознании допетровской Руси приписываемые царской власти права церковного управления не противоречили нравственной свободе церкви и не превращали ее в государственное учреждение.
964
А. Бороздин. Протопоп Аввакум, 2-е изд. С. 232.
965
Н. Субботин. Т. IV. С. 259; Т. VIII. С.38; В. Дружинин.
Указанным не ограничивается влияние Иосифа Волоцкого и его школы на учителей раскола. Оно заметно также и в вопросе об отношении к царю. Иосиф Волоцкий проповедовал покорение только истинному царю, который исполняет закон Божий, а нечестивого царя он объявлял мучителем и запрещал покоряться ему. Раскольники объявляли всех, принявших Никоновы исправления, отступниками от веры, самого Никона обвиняли в католичестве, а в царе они видели главного покровителя сделанных преобразований. Поэтому весьма понятно, что они были склонны и царя обвинять в нечестии, а отсюда для людей, близких по своим взглядам к Иосифу Волоцкому, уже сам собой получался вывод, что царю не следует повиноваться. Мысль о неповиновении царю мы, действительно, и находим в писаниях расколоучителей – с тем только отличием против иосифлян, что она выражена у них очень нерешительно. И это понятно. Иосиф Волоцкий и митрополит Даниил рассуждали о царе и тиране чисто теоретически. Им не предстояло опасности проверить на своем опыте учение о неповиновении царю-мучителю, и они могли смело делать свои выводы, заботясь только о логической последовательности развиваемых ими идей. Раскол находился в другом положении. Его вождям приходилось заниматься не теоретическими построениями, а решением практического вопроса, как следует относиться к правительству, которое требует отказа от старой веры, т. е. следует ли исполнять его требования, и потому понятно, что учителя раскола колеблются в решении этого вопроса и дают на него ответы не всегда одинаковые.
Некоторые из писателей раскола, как например Лазарь, указывали Алексею Михайловичу, что он нарушил «предание святых отец и благолепоту святые церкви», но при этом оговаривались, что они не решаются «судить» царя, а лишь открывают ему «словеса Божия», по которым он сам может дать оценку своих действий. Протопоп Аввакум, напротив, открыто обвинял царя в отступничестве от веры. «Палея еси велико, – писал он ему, – а не востал, искривлением Никона богоотметника и еретика, а не исправлением; умер еси по души его учением, а не воскрес». Третьи, признавая отступничество царя, старались снять с него ответственность за это. Так, Фед. Иванов в послании к сыну своему Максиму попустительство царя Никоновым исправлениям объяснял тем, что он дал ему на себя «запись» и, следовательно, не имел уже права ему противиться; Лазарь же прямо говорил, что «обольстили царя еретики» [966] .
966
Н. Субботин. Т. IV. С. 253; Т. V. С. 146; Т. VI. С. 197; В. Дружинин. С. 18.
Несмотря на склонность раскольников оправдывать царя, были, однако, у них произведения, которые открыто называли его мучителем. Наиболее определенно и резко делает это анонимный «Щит веры». Там читаем: «Аще ты ныне, царю, мнишися правую веру обрести паче отец своих, то уже отцы твои, благовернии цари и князи, злочестиви быша и православные веры отступиша; ащели они, государи наши, православнии быша и правую верудержаша, и в том благочестии и души своя в руце Христу Богу предаша: то ты ныне, царю, нечестивый еретик и новый отступник православные веры и восточные соборные церкви, и новый же в Руси царь, мучитель и гонитель святых прозовешися. И воистину есть и будет так: понеже лести веру ят паче истинны Христовы и лже с правдою не восхотел ecu рассудити праведне, но насилием своим и властию вся твориши мучителски и помогаеши отступником, а не православным». Как видим, черты мучительства усматривает автор 1) в отступничестве царя от православной веры и 2) в том, что царь действует своим насилием и властью, а не правдой, т. е. не признает никаких пределов своей власти. Мучителем мог представляться Алексей Михайлович сторонникам раскола еще и потому, что в переживаемом ими времени они видели признаки антихристова царства. Фед. Иванов написал особое сочинение «О познании антихристовой прелести», в котором доказывал, что «во едину державу нечестия все три Рима совокупившеся». По его убеждению, диавол, «пленив отступлением» Литву, «наше российское царство нечестием похити, и конечне воцарися всяким нечестием над всею вселенною, яко Август». В другом произведении («Список с епистолии великих отцев»), составленном тоже при участии Фед. Иванова, говорится о нечестивом царе как споспешнике антихриста, а протопоп Аввакум прямо называл Никона и царя Алексея Михайловича рогами антихриста [967] . При таком отношении к царю, при взгляде на него как на гонителя святой веры, в расколе должна была неминуемо возникнуть мысль о возможности неповиновения ему. «Мы, – говорили деятели раскола, – церкви Божии и седьми вселенским собором повинуемся и святых отец предания не предадим благоверия отеческого». Поэтому составители 4-й Соловецкой челобитной и заявили открыто, что, если царь не разрешит им «в старой вере быти», ему придется действовать против них силой: «вели, государь, па пас свой меч прислать царьской, и от сего мятежного жития переселити нас в оное безмятежное житие». В знаменитой 5-й Соловецкой челобитной выражена такая же мысль: «лучше нам временною смертию умереть, нежели вечно погибнуть. Или аще, государь, огню и мукам нас те новые учители предадут или на уды рассекут, но убо изменит апостольского пореченного (и отеческого) предания не будем во веки». Что повиновение царю не может простираться на те случаи, когда затронута вера, говорит и Аввакум: «Мы у тебя не отнимаем здесь царства тово, ниже иных возмущаем на тебя, но за веру свою стоим, боля о законе своем, преданием от святых отец» [968] . Наконец, пассивное сопротивление царю сторонников старой веры выразилось и в вопросе о молитве за царя. Некоторые, как инок Авраамий и протопоп Аввакум, признавали молитву за царя, но был и другой взгляд. Находили, что нельзя молиться о даровании победы благоверному царю, когда на престоле находился отступник, и нельзя ему желать победы на сопротивные, когда этими сопротивными были сами защитники православной старины. И молитва за царя была отставлена – сначала в Соловецком монастыре во время его осады, а потом и в других местах [969] .
967
Н. Субботин. Т. VI. С. 81; Т. VII. С. 213; А. Бороздин. С. 143, 145, 225.
968
Н. Субботин. Т. III. С. 2Ю, 262; Т. VIII. С.46; В. Дружинин. С. 18.
969
П. Смирнов. Внутренние вопросы в расколе. С. 102–06. Ср. Доп. А. И. Т. XII. № 17.
Таким образом, политическое учение раскола признавало за царем значение защитника православия и границу его власти видело, отчасти, в законе правды, а главным образом – в самой православной вере. В этом раскол сходился не только с учением Иосифа Волоцкого и его школы, но и с политической теорией Ивана Грозного, который единственный предел царской власти видел в вере. Допуская, хотя и с некоторыми колебаниями, сопротивление царю, повеления которого противоречат православной вере, раскол представляет как бы вывод из теории Грозного.
4. Славянофильство
Последним по времени было в XVII в. государственное учение Крижанича. Историческую и политическую основу этого учения составляет славянофильство, т. е. идея славянского единства. Сознание славянского единства встречается в русской литературе и до Крижанича, начиная с древней летописи, где уже высказывается мысль о родстве русского народа с южными и западными славянами. Наиболее ярким выразителем славянского самосознания был Пересветов. У него чрезвычайно ярко выражены и сочувствие славянам, изнывающим в турецкой неволе, и мысль, что Россия должна принять на себя дело их освобождения. Но у Крижанича славянская идея выражена с неизмеримо большей определенностью и силой, чем во всех других памятниках предшествующей ему русской литературы. Для него славянский вопрос является отправной точкой и конечной целью всей литературной деятельности. Он говорит не о каком-нибудь одном славянском народе, а о всем славянстве и затрагивает не одну какую-нибудь сторону его жизни, а подвергает обсуждению все условия его существования. Крижанич мечтает об освобождении славян, находящихся в политическом и культурном рабстве у других народов, и о восстановлении их национальной самобытности. Главную роль в этом великом деле он назначает России. Как единственное славянское государство, сохранившее независимость, Россия должна, по его мнению, взять на себя содействие национальному подъему славян, а затем и восстановлению их государственного бытия. Освобожденное славянство должно составить тесную семью государств под духовной гегемонией России [970] . Развитию этого плана посвящены, прямо или косвенно, все произведения Крижанича, написанные в России, но наиболее обстоятельно излагает он его в своих «Разговорах об владательству». Здесь он рассматривает государственный строй России, предлагает план его преобразования и обсуждает ее исторические задачи, в частности, ее отношение к славянскому вопросу. Ввиду этого, Крижанича следует считать основателем русского славянофильства, и чрезвычайно интересным представляется выяснить, какие с его славянофильством связываются идеи о пределах царской власти, и как эти идеи относятся к учениям, которые развивались на эту тему в предшествующей русской литературе.
970
В. Вальденберг. Государственные идеи Крижанича, 1912. С. 32–36, 337–342.
Но возможен вопрос: принадлежит ли вообще Крижанич русской литературе, и есть ли основание рассматривать его государственные идеи в исследовании, посвященном древнерусским учениям? Историки русской литературы обыкновенно обходят Крижанича молчанием; не останавливаются на нем и те историки русского права, которые в эту науку включают изучение русских государственных идей. Но для такого отношения к нему нет решительно никаких оснований. Правда, Крижанич был иностранец и писал свои сочинения не по-русски, а некоторые – на латинском языке, большинство же на особом языке, который он сам составил из всех известных ему славянских наречий. Но Максим Грек тоже был иностранец, и некоторые его сочинения (а может быть, и большинство) написаны тоже не на русском языке, а на греческом. Между тем Максим Грек давно уже занимает прочное место в истории русской литературы, и никто еще не высказывал мысли, что он занимает его незаконно. А надо сказать еще, что Крижанич гораздо более близок России по своему происхождению, чем Максим Грек, который к тому же проводил иногда идеи, шедшие вразрез со всей русской историей. Достаточно вспомнить, например, что он отрицал автокефальность русской церкви. Изобретенный Крижаничем «славянский язык» тоже неизмеримо более был понятен его русским современникам, чем греческий язык Максима. По своему содержанию сочинения Крижанича не заключают в себе ничего такого, что не позволяло бы поставить их в связь с общим ходом развития русской литературы. Не вдаваясь в подробности и ограничиваясь одними только политическими его сочинениями, можно общую схему его взглядов выразить так: Россия сильна самодержавной царской властью; но самодержавие затемнено в ней многими неустройствами, страдает многими недостатками и вся ее государственная жизнь; когда по воле царя будут совершены необходимые преобразования, и обновится вся государственная жизнь России, тогда она станет еще более сильной и в состоянии будет приступить к выполнению своей исторической задачи – к освобождению и объединению славян. Нетрудно убедиться, что эта схема вполне совпадает с общей схемой политического мировоззрения Пересветова. Различие между ними только в подробностях, например, в плане предлагаемых ими преобразований.