Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи
Шрифт:
Как видно, стремясь «беатифицировать» Ницше, Шестов отвергает прямой, непосредственный смысл ницшевских текстов. Так в русской герменевтике возникла важная тенденция – вслед за Шестовым их стали читать «наоборот», в соответствии с «музыкой», которую умели расслышать за словами. «Сочувственному взгляду» Шестова открылась за завесой «учения» «мучительная тайна» Ницше, – и мы можем себе представить тот гнев, который бы обрушил Ницше на голову нашего интерпретатора. Как бы вынес он жалость к себе со стороны Шестова, а вслед за ним сестер Герцык, Мережковского и прочих своих русских почитателей? Но думается, Шестов был бы просто обвинен в клевете, узнай Ницше, что разумел его российский толкователь под упомянутой «тайной». А именно: Шестов считал, что Ницше «подвергал сомнению все великое, высокое и богатое <…> единственно затем, чтобы оправдать свою жалкую и бедную жизнь», – «ведь нищий-то духом был он сам» [18] .
18
Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 124.
Здесь не просто уничтожающий (хотя и невольный) выпад в адрес Ницше-мегаломана: согласно точно выверенному выражению Шестова, получается, что автор «Антихриста» – совершенный христианин, блаженный («Блаженны нищие духом…»: Мф.5,3)! Эта шестовская интуиция красной нитью пройдет через всю русскую ницшеану. Общим местом русской герменевтики станет и представление о Ницше как о христианском богослове-эзотерике, дополняющее его иконописный жизненный лик. Опять-таки впервые выдвинул его не кто иной, как Шестов. По его убеждению, Ницше, дошедший до «поразительной нравственной высоты именно в евангельском смысле», учил в соответствии с «самыми загадочными словами евангельской благовести: солнце одинаково всходит над грешными и праведниками». Ему открылась «великая истина» – «зло нужно так же, как и добро, больше, чем добро», – именно таков, по Шестову, смысл Мф. 5, 45 [19] . Как видно, Шестов хочет вписать в Евангелие манихейское воззрение. Не он ли развязал руки «дионисическим» и «люциферианским» толкователям Евангелий – экзегетам Мережковскому и Иванову? Ницшезация Нового Завета – быть может, самый большой соблазн, которому подпали русские ницшеанцы.
19
См.: Шестов
Думается, книга Шестова о Толстом и Ницше стала важным водоразделом русской мысли. Шестов не только попытался принять ницшевский вызов традиционному сознанию, но и создал образ Ницше как религиозного учителя. «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» [20] , – так заканчивается это примечательное сочинение. «Живой родник. Самое нужное – самыми простыми словами»: двадцатидвухлетнюю Евгению Герцык – а это весьма симптоматичная для Серебряного века фигура – именно шестовский трактат вывел из мировоззренческого тупика [21] (Герцык 1996, 104). Но призыву Шестова вняли и ее старшие современники – Мережковский, Бердяев, Иванов. Новое религиозное сознание встало под знак Ницше, и мы вправе называть его постницшевским христианством [22] . Это последнее усвоило и методологию Шестова – чтение сочинений Ницше «с точностью наоборот». Для новой герменевтической логики привычным стало именовать «святым мучеником» того, кто считал святых «физиологически-заторможенными существами», «идеальными кастратами», мучеников – «тупицами в вопросе об истине». И хотя Ницше не уставал повторять, что отрицает «Бога как Бога» [23] , его ученики в России посвятили десятки трактатов открытому им «пути» к Богу.
20
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 127.
21
Герцык Е. Воспоминания. С. 104.
22
Ницшеанские интуиции несложно найти даже у Флоренского, например, в его панегириках «титаническому» началу, т. е. дионисийской бездне в душе человека (лекции по философии культа, очерк «Павел» в книге «Имена»), в рассуждениях об «апокалипсическом Христе» (переписка с Андреем Белым начала 1900-х годов) и пр.
23
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 503, 575, 679, 673 соотв.
При этом российские «изводы» ницшевской «иконы» вообще сильно редуцировали многогранно-противоречивый образ философа… редуцировали к личности интерпретатора. В случае Шестова (чьей областью были этика и религия) решающую роль сыграли его сострадательность, удивительная доброта, которые отмечают мемуаристы [24] . Е. Герцык, чей образ Ницше сложился под влиянием Шестова, сближала в своих представлениях Заратустру (вместе с Ницше) с калекой-горбуном из ницшевской поэмы [25] , – но герцыковская «икона» – не что иное, как двойник шестовского «нищего духом». Сводя по сути философию Ницше к воплю озлобившегося на всех и вся инвалида, Шестов, принявший Ницше за нового Иова, сильно упрощает реальное положение дел. Даже в плоскости психологии (которую Шестов не покидает) действительный образ Ницше, создаваемый его текстами, выглядит несравненно богаче. Так, Ницше силился найти в болезни исток творческой мудрости и рассматривал ее как «великое здоровье». И выражение «amor fati», содержащее in nuce всю философию Ницше, указывает, что в его сочинениях звучит иная – куда более изысканная (чем «вопли») «музыка». Шестов хочет свести «тайный» пафос Ницше к тем ressentiment и decadence, борьбу с которыми в себе самом он описал в «Ecce Homo». Вопреки ярлыку «нищего духом», навешенному на философа Шестовым, в этой своей автобиографии он заявил: «Инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния» [26] . Но главное состоит том, что Шестов – диссидент от иудаизма, морализирующий рационалист – не заметил Ницше-мистика, элиминировал действительную глубину его внутренней жизни, его встречи с трансцендентным, из своей концепции Ницше-«Иова». Настоящая тайна Ницше не попала в поле его зрения: так, многословно рассуждая о «великом разрыве» Ницше с христианскими убеждениями (детально описанном в предисловии 1886 г. к «Человеческому, слишком человеческому»), он словно не заметил, что событие рождения в себе «свободного ума» (в 1876 г.) Ницше изображает как подчинение себя внешней злобной силе. Пренебрег Шестов и ницшевским опытом встреч с двойником (стихотворение «Сильс-Мария»), и астральными «птичьими» полетами, к которым, после катастрофы «разрыва», нередко вынуждался философ…
24
Дочь Шестова рассказывает о том, как ребенком Шестов тащил в дом беспризорных животных. И с народовольцами он сблизился на почве жалости к угнетенным (Баранова-Шестова 1983 I, 9—10). А С. Булгаков, свидетель общей любви окружающих к Шестову, объясняет ее «удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением» (Булгаков 1993, 519). Парадоксальнейшим образом именно вратами шестовской «чарующей доброты» человеконенавистническая философия Ницше проникла в русское философское сознание.
25
См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 63. Е. Герцык опирается на слова Ницше («Я же, Заратустра, <…> – и калека-горбун на этом мосту (к будущему. – Я.7>.)»), когда указывает на главный аспект своей юношеской рецепции Ницше: «Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун!»
26
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 700.
Что же воспринял от Ницше первый ницшеанец Серебряного века Шестов? Главными для него были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея «смерти Бога», которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству. Уже в начале 1900-х он произвел «переоценку» добра и зла: в книге о Толстом и Ницше скомпрометировал добро, в книге о Ницше и Достоевском – «оправдал» зло. Вслед за Шестовым добром и злом жонглировали Мережковский и Бердяев: первый – в своей манихейской концепции двух равнозначных «бездн», второй – выдвигая рискованный императив индивидуального нравственного творчества. Собственным коньком Шестова-ницшеанца стал крайний иррационализм: словно желая превзойти Ницше в отрицании морали и догматики, Шестов восстал и против «общих истин» как таковых, – против человека как homo sapiens. Взяв сторону Бога Библии, запретившего людям вкушать плодов древа познания, Шестов отвергнул ницшевскую интерпретацию этого сюжета: Ницше, понятно, использовал его, чтобы лишний раз проклясть Бога – «врага» мысли… Наконец, достаточно аморфная «философия жизни» раннего Шестова трансформировалась в яркий и самобытный шестовский экзистенциализм именно благодаря его «сочувственному» вглядыванию в судьбу Ницше. И если уже в 1920-х годах Шестов пришел к согласию с самыми глубокими истинами христианства, то это случилось благодаря его постоянным оглядкам на нее: ведь Паскаль, убедивший Шестова в универсальной человечности, – более того, божественности Христа, воспринимался Шестовым как тот, кто «воскрес через два столетия в Нитше» [27] . Парадоксальным образом «имморалист» и «антихристианин» сыграл самую положительную роль в духовном развитии Шестова.
27
Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: «Пётр умел спать и спал, когда готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог». В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов многократно возвращается к тому, что взгляды «верующего» Паскаля и «неверующего» Ницше «представляются почти совпадающими в самом главном». См.: Шестов Лев. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. П. С. 287, 292, 293.
Как «иудей» [28] – хотя бы через семью причастный к религии Закона, Шестов, естественно, и в связи с Ницше проблематизировал в широком смысле закон. Тяготеющий же к «эллинству» Мережковский воспринял у Ницше языческие мотивы: тему «Диониса» и «Аполлона» – в частности, и как древних богов [29] , которые хотя и «погибли», но могут (и должны!) «воскреснуть»; проблему «смерти Бога» и «сверхчеловека» Заратустры, – ее русский мыслитель трактовал как критику исторического христианства, которое уступит место христианству апокалипсическому; вместе с тем и культ героической, сильной личности, а также здоровья и свободы инстинктов, – последняя мыслилась Мережковским в качестве истока оргийного культа. Еще в большей мере, чем Шестов, Мережковский не доверял постоянным заявлениям Ницше о себе как об атеисте и позитивисте. Напротив, для него было весьма значимо то, что, уже впав в безумие, Ницше подписывал свои послания к знакомым именами «Дионис», «Распятый» и «Распятый Дионис». Русские ницшеанцы в подобных проявлениях раскованного бессознательного усматривали подлинный message Ницше человечеству – призыв соединить христианство с язычеством – такова установка и нового религиозного сознания Мережковского. Ницшевские филиппики в адрес метафизики и веры Мережковский игнорировал, манихейской же морали Ницше («по ту сторону добра и зла») он придал онтологический и религиозный смысл: две бытийственные – духовные бездны, верхняя и нижняя, для человека в равной мере должные, одинаково спасительные [30] .
28
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 251.
29
У Ницше они все же главным образом суть принципы эстетики и антропологии.
30
А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) «ледяной» мистикой Ницше, в стихотворении 1907 г. «Второе крещенье», изображающем событие вроде «великого разрыва» Ницше (таинство «снеговой купели» «обращает в лед» сердце поэта подобно тому, как отречение Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно представлено в «Докторе Фаустусе» Т. Манна), по сути, формулирует эту «истину» нового религиозного сознания: «И, в новый мир вступая, знаю, / Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно к раю /Всем, кто идет путями зла». «Верхняя» и «нижняя бездны» у Мережковского считаются как «безднами» добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева, Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.
И вот еще симптоматичные заимствования. У Ницше большую роль играет оппозиция человек
31
См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 158, 640, 641 соотв.
32
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 187.
33
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 100.
Кажется, Мережковский понял «путь» Ницше – суть проделанного им над собой страшного эксперимента, – причем понял вернее, чем К. Свасьян. Последний считает существенной причиной безумия мыслителя утрату им собственного «я», потерявшегося в калейдоскопе смены авторских масок [34] . Между тем внутренней работой Ницше, явственно представленной его сочинениями, сделались постоянные, доходящие до ярости усилия по изгнанию из себе Христа. Согласимся с нашими ницшеанцами: Ницше был от природы прекрасным человеком, потенциальным святым, – но совершил все для того, чтобы отвергнуть свое призвание. Гордая брезгливость к пороку, утонченная чистоплотность, блестяще им отрефлексированная, действительно запрещали ему грешить делом. Но в помыслах он сполна осуществлял свой страшный тезис: «Я радуюсь великому греху как великому утешению своему». «Зло есть лучшая сила человека» [35] – и Ницше культивировал в себе тотальную ненависть, планомерно истребляя доброту, сострадательность, любовь и пр. Отрекшийся от Христа Ницше имманентно получил в точности то, что хотел: Логос оставил его, и инстинкты обрели полную власть над душой. Счел бы или нет «божественным» того «зверя», который выступил в облике Ницше, Мережковский? В 1900 г. ему еще не могли попасть в руки записи свидетелей последних лет жизни Ницше, – картина такова, что несчастный «прыгает по-козлиному», «почти всегда спит на полу», «испускает нечленораздельные крики» [36] и «доходит до рычания». Впрочем, в кружке Стефана Георге считали «душевную болезнь Ницше „восхождением в мистическое” и „гордым переходом” в более высокое состояние». Однако Ф. Овербек, который навестил больного в 1895 г., увидел перед собой лишь «смертельно раненное животное, которое хочет единственно, чтобы его оставили в покое» [37] , [38] …
34
См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания. Указ. изд. С. 5—46.
35
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 208.
36
Свасъян К. Хроника жизни Ницше. С. 826.
37
Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004. С. 371, 365–366, 371 СООТВ.
38
Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, плетущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности Спинозы. Мережковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев тему «Бога-Зверя» у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм XX в., Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого, истолковав его как «символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости» (указ, изд., с. 309). А в плане философии религии «Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук – муху», согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется со зверем Апокалипсиса. При этом подобный «небесный тарантул» «никогда не будет нашим Богом»: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережковского «уже не религия, а кощунство» (там же, с. 314). Интересно, что данное убеждение Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем ренегатом (глава «Ревность» «Столпа…», раздел «Страх Божий» «Лекций по философии культа»).
В своем восприятии цельного феномена Ницше Мережковский поначалу идет за Шестовым: ницшевская словесная «икона» пишется им тоже с оглядкой на Толстого [39] , причем с помощью почти тех же самых, что и у Шестова, выражений. «Над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы; это был больше чем гений, – это был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков», – заявляет Мережковский вполне всерьез. «Настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было» – было одно «мученическое житие», умерщвление плоти «духовными веригами»; при этом «проповедник жестокости», он в действительности был «кротчайшим из людей на земле», «бессребреником», отличавшимся «рыцарским благородством», «детской чистотой» и «неодолимой, „исступленной” стыдливостью и целомудренностью, как у Алеши» [40] . Все это, видимо, писалось под воздействием книги 1900 г. Шестова.
39
«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).
40
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 261–262.
Но далее оценки Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме – со «святостью» Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, – со «святостью» Ницше Шестов связывал одну его «нравственную высоту». Между тем Мережковский возвел Ницше в ранг религиозного пророка – провозвестника нового христианства. Еще раньше, чем Иванов, увлекавшийся в 1890-е годы за границей равно Ницше и древними культами Диониса, в революционном Петербурге 1905 г. сделавшийся «мистагогом» дионисийских хороводов [41] , Мережковский стал развивать проект нового возрождения – грандиозного культурного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа – синтез христианства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выводу о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций: «В последней, бессознательной глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса – самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, Отцом всего сущего», – эту, так сказать, прарелигию Мережковский даже называет «языческим христианством» [42] . Так вот, Ницше, кому еще в молодости было дано познать и открыть миру Диониса – бога трагедии (лозунг «amor fati» указывает именно на него), на самом деле, по мысли Мережковского, был тайнозрителем Христа. Для Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ницше, и он считал его религиозной натурой. Если Шестов-«иудей» игнорировал такие ницшевские самохарактеристики, как, к примеру, «последний ученик и посвященный бога Диониса» [43] , то Мережковский находил в них исток нового христианства. Да, Ницше отступился от Христа – именовал его в «Антихристе», невольно отождествляясь с Ним, беглецом от «всякой реальности», «декадентом-эпикурейцем» (!), и наконец, смотря на Христа через призму романа Достоевского, «идиотом» [44] . Однако, полагал Мережковский, Ницше отрицал только исторического Христа – Христа Церквей, – ложный кенотический образ, созданный первохристианской общиной. Да, устами Заратустры он проповедовал, что «худшее из всех дерев – крест» [45] , а в «Ecce Homo» напоследок противопоставил «Распятому» — чтимого им, Ницше, «Диониса» [46] . Но, по Мережковскому, существует «страшная и загадочная связь» этого самого «Диониса» (которого Ницше принял за Антихриста) и «тайного» доселе Лика Христа – Христа Апокалипсиса. В этом последнем, мнил русский мыслитель, соединятся «старые» Христос и Антихрист, иначе сказать – Сын и Отец.
41
Работы Иванова об «эллинской религии страдающего бога», о «Ницше и Дионисе» стали выходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.
42
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 16.
43
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 403.
44
В «Антихристе» (1888) сказано: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и „ребячество” идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents (Иисуса) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского» (Ницше 1990 II, 656–657). «Экзегетика» позднего Ницше – не что иное, как сравнительная герменевтика Нового Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.
45
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 147.
46
Там же. С. 769.