Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи
Шрифт:
Надолго ли сохранили ницшеанцы 1900—1910-х годов верность своему кумиру? Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше фигуру в этом смысле архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека. В описаниях канонических лиц – феноменах апостола Павла, испанских мистиков, Жанны д'Арк и т. д. – сквозит приверженность Мережковского к ницшезированному христианству, новому религиозному сознанию. По-прежнему он видит практически все занимающие его явления в свете ницшеанской оппозиции язычества – христианства. – Интересна оценка Ницше Белым-антропософом, она представлена в его статье 1920 г. «Кризис культуры». «Ницше есть острие всей культуры» [84] – ее вершина и конец, заявляет Белый. Отрезок европейской культуры «от Августина до Ницше», занимающий Белого, обыкновенно соотносят с христианством, – но Белый вводит для него свой термин «христовство». Противопоставляя христовство христианству, Белый обозначает оппозицию Церкви и исторической цепочки ересей манихейского типа. Развитие культуры Белый связывает с глубинным влиянием именно этих последних (а не Церкви с ее культом, как считал друг Белого в 1900-е годы Флоренский), – идет ли речь о средневековых альбигойцах, тамплиерах или масонах Нового времени. Двуликое – доброе и злое божество вавилонянина III в. Мани напомнило о себе в тезисе «по ту сторону добра и зла» Ницше; однако и вся светская культура, принимающая прививку зла ради борьбы с ним, имеет, в глазах Белого, манихейское устроение.
84
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.
Все эти идеи Белого не самобытны: они заимствованы из лекций Штейнера 1904 г, записанных его учениками [85] . Оправдание Белым зла указанием на сам факт существования культуры также восходит к Штейнеру, чья деятельность в начале 1900-х годов открыто ставилась под знак Люцифера: Штейнер считал падшего ангела источником свободы, которой человечество обязано своим эволюционным – в частности, культурным развитием [86] . Бросая вызов традиции совсем в духе Ницше, Штейнер издавал в те годы журнал «Люцифер-гнозис», а своих последователей называл «детьми Люцифера». Ницше-антихрист(ианин)
85
То, что у Белого названо христианством и христовством – культуру и религию, – Штейнер возводит к библейским фигурам кроткого Авеля и первого братоубийцы Каина: «Из страсти сынов Каина возникли все искусства и науки, а из течения Авеля-Сифа – все просветленное благочестие и мудрость, лишенная энтузиазма». Именно «сыновья Каина» создают «Храм человечества, построенный из мирского искусства и мирской науки», – сказано в лекции «Мистерия розенкрейцеров» (Штейнер 2006, 57). Как ницшеанец и как антропософ, Белый предпринимал тонкую апологию зла (следуя в этом за Шестовым и Мережковским). Диалектика зла у Штейнера – теософа, масона, учредителя антропософии – также встроена в традицию Мани: «должным» в этике Штейнера было не добро, а прихотливая и рискованная игра с добром и злом (особенно наглядна она в «Драмах-мистериях» Штейнера, где львиная доля сцен это общение персонажей с Люцифером и Ариманом – существами, олицетворяющими у Штейнера зло). Первым антропософам, с их традиционным сознанием, предлагалось поверить в то, что за люциферизмом Доктора стоит «глубокая мысль» из манихейского реквизита: «Царство тьмы должно быть преодолено со стороны царства света не через наказание, а через милость, не через противостояние злу, а через смешение со злом, чтобы избавить зло как таковое» (лекция «Манихейство» (Штейнер 2006, 65)). Такова версия Штейнера, принявшего тезис «по ту сторону добра и зла» Ницше.
86
В своей кощунственной лекции «Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа» Штейнер заявлял: «В самой человеческой природе лежит то сатанинское восстание, которое, однако, как люциферическое устремление является залогом нашей свободы, и из этой свободы мы вновь развиваем нашу спиритуальную жизнь» (Штейнер 2006, 16).
87
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 262.
88
Там же. С. 261, 296.
89
Сакрализации Ницше Белым способствовал и Штейнер. Вспоминая о своей работе в веймарском архиве Ницше еще при жизни философа, он упоминает об «удивительном ощущении того, что – пока мы внизу разбирали сокровища его рукописей, дабы явить их миру, – он царил на веранде над нами в торжественном благоговении, бесстрастный к нам, подобный богу Эпикура. Те, кто видел его тогда, в белом складчатом халате, возлежавшего со взором брахмана широко и глубоко посаженных глаз под кустистыми бровями, с благородством загадочного, вопрошающего лица и по-львиному величавой посадкой головы мыслителя, – испытали чувство, что этот человек не может умереть, но что взор его будет вечно прикован к человечеству и всему видимому миру в этой непостижимой торжественности» (цит. по: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. С. 379–380).
Благоговейная любовь не мешает, однако, Белому с антропософской позиции очень жестко критиковать взгляды Ницше. Черты прежде детски лучезарного, иконописного лика теперь кажутся Белому искаженными жуткой гримасой: Ницше – «Бог и „кретин”», – духовная «серединность» обернулась для Ницше клиническими последствиями, и Белый наконец-то замечает некие «странности» в образе Заратустры. Подобно тому как Мережковский критиковал Ницше за то, что он «не дотянул» до нового религиозного сознания, Белый видит его изъян в расхождении по важным пунктам с антропософией. Речь идет, конечно, о мотиве «вечного возвращения» («Веселая наука», «Так говорил Заратустра») – по сути, об индивидуальном бессмертии. В учении Штейнера идея земного возврата – реинкарнации, – играет ключевую роль, причем перевоплощению подлежит духовная индивидуальность, тогда как термином «личность» в антропософии обозначается ее конкретная физически-телесная реализация. Понятно, «верный земле» Ницше таких вещей не признавал, и отсюда его роковой изъян, по выражению Белого, «черная точка» в его существе, – «переживание «я» не как внеличного Индивидуума, а как распухшей и выросшей личности» [90] . «Учитель вечного возвращения» Заратустра наделяет бессмертием как раз земную личность, безмерно – на всю дурную временную бесконечность – расширяя ее существование: в этой интуиции, завладевшей Ницше, Белый в 1920 г. видит исток его безумия, «кретинизма». Приняв идею бессмертия в вульгарной версии Е. Дюринга, Заратустра-Ницше выразил согласие на возврат, по чисто математической причине, всякой конкретной земной ситуации: речь идет о повторении в очень «большом» времени любой наличной комбинации атомов, составляющих Вселенную. Можно ли жить таким «бессмертием»?! В статье «Фридрих Ницше» (1908) Белый называет круговое «вечное возвращение» «Голгофой» Ницше, – но он оказывается ближе к истине, когда говорит о «багрянице адского пламени», которую надевает на своего ученика Заратустра [91] . Действительно, для Ницше адом стала бы Дюрингова «вечность» – неизбывность страшной болезни; но, кажется, и в 1920 г. Белый не понял, что антропософский тренинг также предполагает готовность адепта к пребыванию в люциферо-аримановской преисподней… Однако здесь мы не имеем возможности подробно говорить об этих интересных предметах [92] .
90
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.
91
Там же. С. 194.
92
Антропософское представление о бессмертии «я» мы обсуждаем в нашей монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (глава «Антропософский эпизод») (в печати). Здесь лишь обратим читательское внимание на то, что основным местом действия «Драм-мистерий» Штейнера (в которых, по словам самого Доктора, заключена вся антропософия) являются те области духовного мира, где властвуют Люцифер и Ариман. Именно там адепты тайных знаний проводят период между смертью и новым рождением, обсуждая в обществе этих существ плоды прежних инкарнаций. Трудно упрекать Штейнера в соблазне малых сих – еще в начале 1900-х годов он совершенно недвусмысленно сообщал ученикам об их метафизической участи.
Версии Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного, мы обсудим в связи с рассмотрением их герменевтики, привязанной, как и в случае Мережковского, к «ницшеведению». Здесь мы можем сказать об этом лишь пару слов. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества — мотивы «Заратустры»: свободная творческая личность – главный концепт бердяевской «антроподицеи» – призвана к созданию новых ценностей именно по причине кажущегося, деистического отсутствия («смерти») Бога. Пути духовной свободы, однако, приводят Бердяева и к другим положениям Ницше, – разумеется, к принятию идеи сверхчеловечества. Экзистенциалист Бердяев сохраняет в своем мировоззрении элементы метафизики и позиционирует себя как христианина; христианином-апокалиптиком он, следуя в этом за Мережковским, считает и Ницше [93] . Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России. Создав дионисийскую секту, он тем не менее искал более глубоких «посвящений» – опять-таки у Штейнера (отвергшего его за «оргийность»), у европейских «розенкрейцеров» и масонов. Под влиянием посланницы этих оккультных кругов, визионерки А. Минцловой, Иванов восполнил свой дионисизм люциферизмом, дерзая называть христианством свою приватную сатанински – содомскую эклектическую религию. Соответствующую культовую практику Иванов «мистически» обосновал – развил идею «рождения бога в душе». Своего завершения она достигла уже в старческой (1933) ивановской статье «Anima» (тогда в Италии эмигрант Иванов уже принял католичество). В ней автор активно пользуется не только юнгианскими, но и ницшевскими терминами, предаваясь при этом безудержному мифотворчеству. По Иванову, Ницше был великим тайновидцем: «Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и титанических чертах, но прерванное внезапным падением». В Sils-Maria к нему приблизился бог: «Заратустра был только маской Диониса». Однако Ницше его отверг, что и стало причиной его безумия. «Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа», – Ницше был обязан поклониться как богу Дионису, которого любила Атта-Ариадна. Вместо мистического, в сердце Ницше, брака Ариадны с Дионисом (плодом чего стал бы младенец-Христос), произошло ее бегство «в лабиринт своей первоосновы – в безумие», на пороге которого душа Ницше имела видение «распятого Диониса» [94] . К сожалению, Иванов не ограничился игрой мифологем и созданием безобидных гипотез о судьбе Ницше. В петербургских оргиях 1900-х годов, в практике «сакральных браков» Иванов и его «мисты» предавались «богоискательству», что разбило жизни многих… [95] Именно Иванов увидел в произведениях Ницше «не догму, а руководство к действию», и довел до конца заложенные там смысловые возможности.
93
Подробнее об этом см.: Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) Ц Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85–106.
94
Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 293.
95
Об этом говорится в разделе «На „Башне” Вяч. Иванова» той же нашей монографии (а также в разделе данной книги «Боги Греции в России»).
Размышляя о христианстве Серебряного века, не столько ответившем на вызов Ницше апологией своих святынь, сколько, скорее, подвергшем их коренной метаморфозе, надо принять во внимание также творчество П. Флоренского конца 1910-х – начала 1920-х годов, – а именно фрагментарный труд «У водоразделов мысли» вместе с лекциями по «философии культа» (опубликованными в 1977 г. в № 17 «Богословских трудов»). О насыщенности мировоззрения Флоренского периода «антроподицеи» [96] ницшеанскими идеями и интуициями нам уже доводилось писать ранее [97] . Здесь же нам хотелось бы показать, что, «оправдывая» человека, Флоренский, во-первых, предлагает собственный извод
96
Общую цель «Водоразделов» Флоренский обозначал как антроподицею, «оправдание человека», противопоставляя этот углубленно-культурологический проект своей ранней теодицее, представленной богословской книгой 1914 г. «Столп и утверждение Истины».
97
См.: Бонецкая И.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.
98
Проблема «Соловьёв и Ницше» поставлена нами в работе «Андрогин против сверхчеловека» (Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95).
Уже у Соловьёва андрогин Адам-Кадмон – это всечеловек, организм, сотканный из лучей Божества, но вместе и высший прообраз «конкретной вселенной», оказывающейся тем самым антропоморфной [99] . В соловьёвских «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) «универсальный или абсолютный человек», в котором укоренен «каждый из нас» [100] , также осмыслен как Богочеловечество и библейская Премудрость (она же – «подруга вечная» Соловьёва-мистика), небесное «тело Христово». «Это тело Христово, – утверждает Соловьёв, намечая вектор антропокосмической эволюции, – <…> мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме» [101] . Речь, как видно, идет о воплощении абсолютного человека в теле физической Вселенной, – о превращении этого тела в уже нетленное Тело Божества. Бессмертный Адам-Кадмон выступает в «свободной теософии» Соловьева как аналог сверхчеловека Ницше, превосходящий, однако, Заратустру по своему бытийственному статусу. Об этом Соловьёв заявил в симптоматичной статье 1899 г. «Идея сверхчеловека» [102] . Интересно, что воплотившийся в конце времен Адам-Кадмон, мыслимый молодым Соловьёвым как «Вселенская Церковь», именуется им «человеко-богом» [103] . Соловьёв подразумевает совокупное человечество, воспринявшее Божество, – присущий обыкновенно этому понятию элемент демонизма (богоборцы Достоевского) у соловьёвского «человеко-бога» в видимости отсутствует.
99
Соловьёв В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д, 1997. С. 154–155.
100
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 118.
101
Там же. С. 160.
102
«’’Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (Соловьёв 1990, 632–633): имеется в виду как индивидуум в эволюционном задании, так и его небесный Прообраз, который некогда превратит Вселенную в собственное Тело.
103
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 169.
Христианство Соловьёва, – оно же – «свободная теософия», «софиология», – конечно, нельзя считать постницшевским. «Встреча» Соловьёва с Ницше была все же достаточно поверхностной и мимолетной – взгляды русского философа сформировались под влиянием других источников. Вселенская Церковь, как исторический идеал Соловьёва, своим возникновением будет обязана экуменической церковной политике, а также усилиям частных индивидов («Смысл любви»). Наиболее конкретный – и при этом мифологический образ осуществления Вселенской Церкви мы обнаруживаем в «Краткой повести об антихристе»: это заключение союза предстоятелями трех ведущих христианских Церквей перед лицом апокалипсических потрясений…
В мировоззрении же Флоренского периода «антроподицеи» легко распознать прививку ницшеанства. Надо заметить, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века, пронизанной ницшеанскими веяниями. Так, Бердяев «оправдывает» человека как творца в условиях «смерти Бога» по Ницше («Смысл творчества», 1916); и адвокат (по своей изначальной профессии) Шестов всю жизнь занимался не чем иным, как философским оправданием индивида, восставшего на общепризнанные фундаментальные ценности. В «Водоразделах» и «Философии культа» Флоренского человек оправдан – т. е. осмыслен, наделен абсолютным значением, – в качестве «большого Человека» [104] , воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело. Как видно, в своей «антроподицее» Флоренский идет по стопам Соловьёва. Но если теософия романтика Соловьёва имеет характер абстрактной мечты, то «инженер» (А. Лосев) и одновременно «теург», священник Павел Флоренский стремится к «конкретности» своей метафизики и оправдывает человека (т. е. «Человека», совокупное человечество) именно как земного деятеля. Антроподицея Флоренского окрашена волюнтаристски, что возводит ее к Ницше и, далее, к Шопенгауэру [105] .
104
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II // Символ. № 28. Париж, 1992. С. 192.
105
В своей интересной работе, осмысляя «Водоразделы» Флоренского в контексте европейского модернизма, Л. Геллер разбирает взгляды предшественников мыслителя из Сергиева Посада – полупозитивистов-полуоккультистов, иначе сказать, эзотериков или натурфилософов рубежа XIX–XX вв. – Э. Каппа, К. дю Преля, А. Цейзинга (см.: (Геллер 2006/11, 145–146)). Нас же здесь интересует причастность Флоренского к более фундаментальной традиции философии жизни, отмеченной именами Бергсона и Ницше, за которыми просматривается основоположная для нее фигура Шопенгауэра.
«Большой Человек», субъект историко-культурного процесса, чье творческое начало – «ноуменальная воля» или «жизнь», «строит орудия, технику, цивилизацию» [106] . Прообразы орудий суть чувства и органы небесного тела Адама-Кадмона, и благодаря «импульсу к экстериоризации» это тело, воплощаясь и расширяясь, охватывает своими членами окружающую природу, ассимилируя ее вещество, превращая Универсум в антропоморфное тело «физического мага» [107] . Низвергнутый в дурную бесконечность истории, пожирающий беззащитный природный мир, Адам-Кадмон – возведенная в космический ранг функция стяжания и пищеварения – это безгранично пухнущее, жиреющее тело, которое напоминает гротескные образы раблезианских толстяков, соотнесенные Бахтиным с «сакральным» телом карнавала и в конечном счете с «общечеловеческим» телом, наделенным русским диалогистом также историческим бессмертием [108] . «Большому Человеку» Флоренского вряд ли подходят соловьёвские имена Софии или Христа, – правомерно говорить лишь о чисто формальном сходстве двух концепций. «Большой Человек» — это воистину сверхчеловек, наполненный смыслами ницшевской антропологии: таков наш главный тезис, к обоснованию которого мы и переходим.
106
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 171.
107
Там же. С. 132, 135.
108
В бахтинском апофеозе карнавала постницшевское христианство, дойдя в своем антицерковном бунте до предела, снимает себя, делаясь откровенной апологией черной мессы. Вероятно, когда-нибудь будет обосновано влияние Ницше на Бахтина как автора книги о Рабле. Ее языческий пафос (карнавал, по Бахтину, это «шествие умерших богов» (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 135), восходящий к Ницше «карнавальный» смех, антропология, сводящая человека к инстинктам «материально-телесного низа» и увенчанная образом сверхчеловека, олицетворяющим собой производительные силы природы, – вот некоторые смысловые линии, которые, очевидно, начинаются в «Рождении трагедии», «Воле к власти», «Заратустре» и, разумеется, «Антихристе».
И в самом деле. «Большой Человек» Флоренского – это человек биологический, как и «человек» Ницше. Флоренский вообще настаивал на новом конципировании понятия жизни; так, в письме к В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. он солидаризировался с размышлениями знаменитого натурфилософа вокруг категории биосферы, обозначив при этом «биосферический опыт» ницшевским термином «верность земле» [109] . «Биологизируя» творческий разум человека, Флоренский следует за Ницше, который также «бестиализировал» человеческую природу, приходя к заключению, что «человек – самое жестокое из всех животных» [110] . Техническая культура, по Флоренскому, творится жизнью как безликой силой, действующей в совокупном человечестве: «Орудия создаются жизнью в ее глубине» [111] . Здесь аллюзия на «жизненный порыв», двигатель «творческой эволюции», по Бергсону, – но прежде всего ориентация на «жизнь», по Ницше, выступающую как «воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает „внешнее”» [112] . Для Флоренского техника – это современный аналог древней магии, пафос которой – власть над миром. По Ницше, тело – это «система господства» [113] ; но вот и «Большой Человек» Флоренского, превращающий Универсум в свое «хозяйство», свой «дом», свое тело наконец, – осуществляет завет позднего Ницше: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином» [114] .
109
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 209.
110
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 158.
111
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 169.
112
Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 403.
113
Там же. С. 386.
114
Там же. С. 361.