«Дух Ямато» в прошлом и настоящем

Долин Александр Аркадьевич

Появилась общирная литература, исследующая неповторимые особенности японского характера и противопоставляющая «западному рационализму» «японский дух», позволяющий постигать истину «непосредственно, интуитивным» путем. Возникла тенденция романтизации японской художественной традиции, стремление абсолютизировать, рассматривать внеистори-чески ее специфику.

Отдельные националистические идеи стали также скрыты ядром целого конгломерата литературных явлений. В последнее время их можно, в частности, обнаружить в некоторых литературоведческих работах. В 1978 г. один из старейших литераторов Японии, Кобаяси Хидэо, опубликовал фундаментальный труд «Мотоори Норинага». Объект исследования, Мотоори Норинага (1730–1801), был основоположником нового направления в японской филологической науке позднего средневековья и создателем определенной идеологической системы,

известной под названием «кокугаку» или «вагаку», т. е. «национальной» или «японской науки». Мотоори Норинага принадлежат многочисленные работы по истории литературы раннего средневековья, а также комментарии к таким шедеврам японской классической литературы, как «Син Кокинсю» и «Гэндзи-моногатари». Трудом всей его жизни является «Кодзикидэн» — комментарий к первой японской хронике — «Кодзики» («Запись о делах древности», 712), в которой наряду с историческими данными были собраны мифы и легенды о создании японского государства и воцарении правящей династии.

Основываясь на некритически воспринятых текстах «Кодэи-ки», Мотоори Норинага и его последователи противопоставили японскую историю и культуру культуре иноземной, на том этапе главным образом китайской. Они создали учение о Японии как о стоящей в центре вселенной стране богов и об императорах как о назначенных самими богами божественных правителях этой страны. Это учение отражало настроения кругов, находившихся в оппозиции к реакционному режиму токугавского сёгуната, официальной идеологией которого было заимствованное из Китая конфуцианство. Сыграв определенную прогрессивную роль во время борьбы за свержение сёгуната в период революции Мэйдзи (1868 г.), оно вместе с тем легло в основу идеологий японского национализма [5, с. 84–86].

Исследование X. Кобаяси, посвященное сложному и неоднозначному творческому наследию основоположника кокугаку, начинается и заканчивается изложением завещания Мотоори Норинага, содержащего его размышления о смысле человеческой жизни. Соглашаясь с Мотоори, X. Кобаяси призывает к интуитивному, иррациональному постижению мира как методу познания, имманентно присущему японской нации. Высокую оценку получает также у X. Кобаяси и метод прочтения древних текстов, выдвигаемый Мотоори, который считал, что их восприятие требует внутреннего зрения, интуитивного вчувство-вания и не может быть раскрыто путем логических рассуждений или анализа фактического материала. Призывая отказаться от «ложного мудрствования», X. Кобаяси тем самым отрицает необходимость научного подхода к изучению истории японского государства, вслед за Мотоори рассматривает «Кодзики» как совершенное выражение «духа Ямато».

Встреченная восторженно частью критиков, книга X. Кобая-си вызвала в то же время ряд возражений со стороны прогрессивных ученых, которые указывали, что данное Мотоори толкование «Кодзики», получившее такую высокую оценку в работе X. Кобаяси, является далеко не бесспорным в свете последних, достижений филологической и исторической науки, что неправильно объявлять истинными только неизменные принципы традиционных мышления и образа жизни, что нельзя с такой категоричностью отрицать значение китайской традиции в истории японской культуры и т. д. [8, с. 61–62].

С нашей точки зрения, наиболее существенный недостаток исследования X. Кобаяси — безоговорочное принятие учения, Мотоори о якобы присущей японцам особой системе мышления, и уникальных особенностях «духа Ямато», отсутствие критической оценки этого аспекта его учения, легшего в основу идеологии «японизма».

В таком подходе X. Кобаяси нетрудно заметить подспудное стремление перекинуть мостик к настоящему и дискредитировать, а если возможно, то и аннулировать как заимствованные, чуждые исконному «духу Ямато» принципы демократического социального устройства, возобладавшие в первые послевоенные годы.

Стремление подчеркнуть национальную исключительность, уникальность японской культуры можно обнаружить и в вышедшей в 1984 г. книге Кониси Дзюнъити «История японской литературы. Древнейший и древний периоды». Говоря во введении о задачах, которые он ставил перед собой в этой работе, автор подчеркивает, что при изложении фактического материала он в основном опирался на исследования своих предшественников и потому видит свою основную заслугу в обосновании гипотезы об особом характере японской литературы [10, с. 30].

Известный американский японовед Д. Кин в своей рецензии на книгу Дз. Кониси совершенно справедливо называет эту «гипотезу» опасной. Ему постоянно приходится сталкиваться,

пишет Д. Кин, с «культурным шарлатанством в форме утверждений об „уникальности“ японской культуры или в форме теорий о том, что отношение „японского духа“ к природе характеризуется понятием „гармония“, в то время как на Западе отношение к природе определяется понятием „эксплуатация“» [13]. Чтобы увидеть всю беспочвенность подобных теорий, замечает ученый, достаточно сравнить естественный рельеф местности в сельской Англии с холмами Японии, изрезанными террасами рисовых полей. И тем не менее далеко не новое утверждение о гармонии с природой Дз. Кониси выдвигает как одну из характерных черт японской литературы, присущих только ей. В качестве Других исключительных особенностей Дз. Кониси указывает на особую «лапидарность» японской литературы, на «отсутствие в ней противопоставления человека и природы», «тенденцию к гармонии между индивидом и группой», «взаимозависимость автора и аудитории», «эмоциональность и недосказанность». Следует согласиться с высказанным Д. Кином сомнением, что история литературы, написанная на основе подобных принципов, вполне вероятно, оставит неосвещенными те явления, которые не будут укладываться в эту заранее заданную схему, т. е. исказит подлинную картину исторического развития японской литературы.

Не выдерживает также критики и тезис Дз. Кониси о такой якобы не имеющей параллелей в европейской литературе особенности литературного процесса в Японии, вытекающей из присущего японцам стремления принадлежать к какой-нибудь общности, как наличие большого числа различных литературных объединений и группировок. Желание автора поставить японскую литературу в особое положение и в этом случае оказывается несостоятельным, поскольку история европейской литературы XX в. в значительной степени является историей различных художественных течений, начиная с символизма, дадаизма, сюрреализма и кончая многочисленными современными модернистскими школами и направлениями. Представляется чрезвычайно верным замечание Д. Кина о том, что в японском литературоведении существует тенденция сводить особенности европейской литературы к особенностям литературы XIX–XX вв. Если бы, пишет Д. Кин, Дз. Кониси попробовал сравнить поэзию хайкай с английской поэзией елизаветинской эпохи, он нашел бы значительно больше совпадений, чем различий. Во всяком случае, эти две поэтические системы не настолько несходны между собой, чтобы существующую между ними разницу возводить в принцип [13]. Действительно, японские исследователи, стремящиеся доказать уникальность своей национальной литературы, как правило, забывают о необходимости исторического подхода к оценке тех или иных явлений культуры, сравнивая подчас совершенно несопоставимые стадии развития культурного процесса.

Показывая несостоятельность исходных посылок, положенных в основу работы Дз. Кониси, Д. Кин полагает, что ошибки автора объясняются его недостаточным знакомством с европейской литературой и стремлением к теоретизированию, в котором нет неообходимости при написании истории литературы [13].

Однако ошибки Дз. Кониси, возможно, объясняются значительно более глубокими причинами. Во всяком случае, нельзя пройти мимо того факта, что независимо от намерений автора высказанные им взгляды повторяют многие положения зарождающегося ныне нового «японизма», для которого характерно, в частности, противопоставление «духовной, утонченной» культуры Японии «рационализму» и «бездуховности» Запада.

«В концепции принципиального отличия Запада и Востока, — пишет советский исследователь Б. С. Ерасов, — буржуазное сознание надеется найти выход из дилеммы между капиталом, явно обнаруживающим свою противоречивость и неуниверсальность, и коммунизмом, противостоящим самим основам буржуазного общественного устройства» [2, с. 146]. Иными словами, предпринимается попытка создать внеисторическую — типологию культур, восточной и западной, как двух диаметрально противоположных мировоззренческих систем, уходящих корнями чуть ли не в расовые особенности различных наций. Тем самым искусственно конструируется непримиримое противоречие между восточным и западным «способами мышления» и мироощущением, а следовательно, вольно или невольно ставится под сомнение возможность полного взаимопонимания между различными народами мира. Идеологи неояпонизма, считая причиной пороков, присущих современному японскому обществу, заимствованную европейскую культуру, забывают при этом, что самобытность современной японской культуры есть продукт ее взаимодействия как с культурой континентальной Азии, так и с западной культурой.