Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
в историю философии, а для творчества Кьеркегора этот опыт стал
решающим. Нельзя понять Августина без его ужаса перед бездной греха,
Паскаля — без страха перед бесконечным пространством. Они проблематичны для самих себя, они чувствуют пустоту под ногами и ищут
почву, на которой может остановиться падение в Ничто. Несколько лет
спустя, перерабатывая лекции в "Проблему человека", Бубер пояснил
одно противопоставление другим: обустроенные (непроблематичные) бездомные (проблематичные). Бубер продолжает ряд, начатый Ав
густином, традицию философии кризиса, выход из которой — вера. Он
беспощадно критикует экзистенциалистов, остановившихся на падении
в Ничто. Однако исходный пункт Бубера — "экзистенциальный":
одиночество, заброшенность, оставленность.
Четырехлетним
Есть что-то более важное, чем различия священных книг, — стиль веры. "Я не цаддик5, — пишет Бубер в своих автобиографических заметках, — я не уверен в Боге; скорее — человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны…"6 Так мог бы сказать о себе Шестов; мог сказать Бердяев — только с заменой слова "цаддик" словом "святой"; мог бы сказать Достоевский, и так он писал Наталье Фонвизиной в феврале 1854 г.: "Я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим…"7
Есть что-то общее у чутких мыслителей, сложившихся в конце XIX — начале XX в., на пороге великого кризиса, в глубине "затмения Бога", но еще до самих катастроф, до кровавых оргий насилия, до того, как философия превратилась в крик.
После двух мировых войн Бубер кажется несколько архаичным, кажется "уходящей натурой", как выразился бы наш современник Лев Аннинский. Пастернак писал, что 1913 г. — последний, "когда легче было любить, чем ненавидеть", и отсвет этого времени лежит на Бубере. К весне 1914 г. относится замечательный разговор, положивший начало его философии диалога: разговор, кончившийся молчаливым объятием. Шел спор — кто лучше понимает Христа. После ответа Бубера христианин "встал, я также стоял, — вспоминает Бубер в "Диалоге". — Мы посмотрели в глаза друг другу. "Забыто", — сказал он, и мы братски обнялись в присутствии всех. Выяснение отношений между евреями и христианами превратилось в союз между христианином и евреем, и в этом превращении совершился диалог. Мнения исчезли, произошло во плоти фактическое".
Следующее заседание коллоквиума было намечено на август 1914 г. Оно не состоялось. Сближение народов и вер откладывалось до неопределенного будущего. Бубер все более и более сдержан в своем экуменизме. Но он никогда не отказывался от него. Бежав от Гитлера в Израиль, он выступал против еврейского государства, за союз еврейских и арабских общин и накануне смерти, в 1965 г., возглавил кампанию за отмену военного положения в арабских районах.
"Мне можно возразить, — продолжает Бубер рассказ о молчаливом примирении, — там, где речь идет о существенных, "мировоззренческих" взглядах, разговор нельзя обрывать таким образом… Я отвечаю… Ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но… они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждений не имеет силы".
Другое возражение: "Даже если это возможно в рамках воззрений, в области вероисповеданий это неприменимо… Для того, кто готов умереть за свою веру, готов убить за нее, не может быть царства,
Мне приходилось выслушивать подобные аргументы много раз. Они коренятся в характере веры, возникшей вместе с мировыми религиями, — веры в словесные формулы, в ущерб невысказанной тайне Бога. Ответ Бубера кажется мне исчерпывающим:
"Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божье настолько проникло в души людей, что они способны признать его однозначно и толкование его должно быть единственным. Я же в это не верю, для меня слово Божие подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит; вспышки я не увижу, я могу говорить только о свете, но не могу показать камень и сказать: вот он. Однако различие в вере не следует считать только субъективным. Оно основано не на том, что мы, живущие сегодня, недостаточно стойки в своей вере; это различие останется, как бы ни окрепла наша вера. Изменилась сама ситуация в мире в самом строгом смысле, точнее, изменилось отношение между Богом и человеком. И сущность этого изменения не может быть постигнута, если мыслить лишь о столь привычном нам затмении высшего света, о ночи нашего, лишенного откровения бытия. Это — ночь ожидания, не смутной надежды, а ожидания. Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место — общность".
Бубер не может сказать и никто не может сказать, каким образом раскроется эта общность, этот дружеский диалог великих религий, эта "Роза мира", если воспользоваться поэтическим образом Даниила Андреева. Но он верит, что затмение Бога прекратится и различие букв Писания перестанет затмевать единство духа. Если кризис древности, кризис распада племенных религий кончился созданием Главной книги, одной в каждом царстве (Библии, Корана, Бхагавадгиты) и вокруг этой Главной книги строилась культура средних веков, то нынешний кризис не может кончиться еще одной главнейшей книгой. Невозможно стать нулее нуля, бесконечнее бесконечности. Дух всех великих религий бесконечен, и мыслим только диалог, основанный на движении каждого — каждого человека и каждого вероисповедания — от буквы к духу. Здесь возможности безграничны и для чуда нет пределов.
Каким-то шагом в эту сторону можно считать "теологию после Освенцима", учение о выборе религии как деле личного риска, без доказательств, что мой выбор лучше другого. Эта идея также предвосхищена в буберовской философии диалога:
"Религия как риск, готовая сама отказаться от себя, — это питающая система артерий; как система, обладающая истиной, уверенная и предоставляющая уверенность, религия, верящая в религию, — венозная кровь, останавливающаяся в своем движении. И если нет ничего, что может так исказить лицо людей, как мораль, то религия может, как ничто другое, исказить лик Божий".
Бубер благоговейно относится к еврейской традиции, он много сделал для возрождения ее духа. Благодаря публикациям Бубера, хасидские легенды вошли в сокровищницу мировой культуры и стали лучшим опровержением разговоров о духовной пустоте иудаизма после Христа. Однако традиция, которую пытается возродить Бубер, — это борьба за дух веры против буквы в самом иудаизме. Это не самоутверждение застывшего, а создание живого, способного сказать свое слово в начавшемся вселенском диалоге. Истина диалога как целого господствует в сознании Бубера над его отдельными репликами. Это надо постоянно иметь в виду, читая "Два образа веры", — спор с апостолом Павлом, попытку возродить подлинного Иисуса, еще не измененного в духе апостолов и Отцов Церкви.
"Два образа веры", несомненно, вызовут богословскую полемику. Однако общая идея книги кажется мне почти очевидной. Она хорошо ладится с моими представлениями о периодических кризисах исторического процесса и выходах из таких кризисов.
Исторический процесс в целом есть развитие, развивание цельной веревочки. Но прогресс в частностях достигается порой за счет разрушения целого, за счет потери Главного, потери смысла бесконечно усложнившейся жизни; и время от времени Главное приходится находить заново и утверждать его в какой-то новой форме. То, что верно в истории литературы, верно и в истории религии. Переход от Ветхого к Новому завету не был чистым прогрессом, наподобие перехода из начальной в среднюю школу. Что-то было потеряно.