Два образа веры. Сборник работ

Бубер Мартин

Первое из этих двух препятствий довольно хорошо известно. Все, начиная с того, что твой взгляд день за днем встречает отчужденность в глазах "ближнего", притом что он нуждается в тебе, и кончая печалью святых, раз за разом втуне предлагающих великий дар, — все говорит тебе о том, что полная взаимность неприсуща совместной жизни людей. Она — милость, к приятию которой человек всегда должен быть готовым и на которую он никогда не может рассчитывать как на нечто гарантированное.

Однако бывает так, что отношение Я-Ты по самой своей принадлежности к определенному роду не может развиться в полную взаимность, если оно должно и дальше существовать в пределах своего рода.

В другом месте как такого рода отношение я охарактеризовал отношение подлинного воспитателя к своему воспитаннику. Для того чтобы помочь осуществиться в действительности наилучшим возможностям, присущим ученику, учитель должен относиться к нему, как к этой определенной личности в ее потенциальности и ее актуальности, точнее, он должен знать его не как простую сумму свойств, стремлений

и торможений, он должен понимать его как некую целостность и утверждать его в этой его целостности. Однако учитель может это лишь тогда, когда он всякий раз встречает ученика как своего партнера в некой биполярной ситуации. И для того чтобы его. воздействие на ученика было цельным и осмысленным, он должен всякий раз проживать >ту ситуацию во всех ее моментах, исходя не только из своей собственной точки зрения, но также с точки зрения своего предстоящего: ему надлежит прибегнуть к реализации такого рода, который я называю схватыванием. Хотя это зависит от того, что он также пробуждает в воспитаннике отношение Я-Ты, что равным образом и последний относится к воспитателю, как к этой определенной личности, и утверждает ее, все же особое воспитывыющее отношение не может обладать прочным и продолжительным существованием, если воспитанник со своей стороны прибегает к схватыванию, проживая в общей ситуации ту ее часть, которая принадлежит воспитателю. Кончается ли тогда отношение Я-Ты либо приобретает характер совершенно иного рода, характер дружбы, оказывается, что специфически воспитывающее отношение, как таковое, лишено полной взаимности.

Другой не менее поучительный пример нормативного ограничения взаимности показывает нам отношение между искушенным психотерапевтом и его пациентом. Когда он удовлетворяется ^ем, что "анализирует" больного, то есть извлекает на свет из его микрокосмоса бессознательные факторы и преображенные посредством этого энергии прикладывает к сознательной работе жизни, то в некоторых случаях он добьется успеха. В лучшем случае он может помочь душе, лишенной четкой организованной структуры в какой-то степени собраться и добиться упорядоченности. Но осуществить то, что, собственно, на него возложено, — добиться возрождения зачахшего центра личности — он не способен. Это сумеет лишь тот, кто охватывает проницательным взглядом врача, казалось бы, окончательно погребенное латентное единство страдающей души, а ^то достижимо как раз лишь в партнерстве, в соотнесении личности с личностью, но не посредством рассмотрения и исследования некоего объекта. Для того чтобы психотерапевт последовательно содействовал освобождению и актуализации того единства в некоем новом согласии личности с миром, он должен, как воспитатель, всякий 'раз стоять не только здесь, на своем полюсе биполярного отношения, но силой воображения переноситься также на другой полюс и испытывать воздействие собственной терапии. И опять же специфическое, "исцеляющее" отношение перестанет существовать в тот момент, когда пациент со своей стороны задумает и осуществит схватывание и проживет ситуацию также на полюсе врача. Исцелять и воспитывать может лишь живущий в пред-стоянии и все же пребывающий в отдалении,

Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, поскольку здесь схватывание, осуществленное со стороны наставляемого, посягало бы на сакральную аутентичность задачи.

Всякое отношение Я-Ты внутри такой ситуации соотнесенности, которая специфицируется как целенаправленное воздействие одной части на другую, существует в силу взаимности, которой не суждено стать полной.

6

В этой связи можно обсудить еще только один-единственный вопрос, и его нельзя оставить без внимания, ибо он по своей важности не сравним ни с какими иными.

Спрашивается: как вечное Ты может быть в отношении одновременно исключительным и включенным? Как Ты-отношение человека к Богу, которое обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, тем не менее может охватывать все другие Я-Ты-отношения этого человека и как бы приносить их Богу?

Заметим, что спрашивается не о Боге, а только о нашем отношении к Нему. И все же, чтобы иметь возможность ответить, я должен говорить о Нем. Ибо наше отношение к Нему так сверхпротивоположно, как оно есть, поскольку Он так сверхпротивоположен, как Он есть.

Само собой разумеется, мы говорим лишь о том, что есть Бог в его отношении к человеку. И это также выразимо лишь в парадоксе, точнее, посредством парадоксального употребления понятия; еще точнее, посредством парадоксальной связи номинального понятия с Прилагательным, противоречащим привычному нам содержанию. Подчеркивание действенности этого противоречия должно уступить место пониманию того, что так и только так оправдывается необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия испытывает радикальное, преобразующее его расширение, но ведь так у нас с каждым понятием, которое мы, понуждаемые действительностью веры, берем из сферы имманентного и применяем к трансцендентному.

Обозначать Бога как личность необходимо для каждого, кто, подобно мне, говоря "Бог", не имеет в виду никакой принцип (хотя такие мистики, как Экхарт, иногда отождествляли ' Его с "бытием") и никакую идею, хотя такие философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для тех, кто, как и я, видит в "Боге" того, кто — кем бы он ни был помимо этого — вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в творческих, даруемых в откровении освобождающих актах и тем самым делает

возможным для нас вступить в непосредственное отношение к нему. Эта основа и смысл нашего бытия во всякое время составляет такую взаимность, какая может быть лишь между личностями. Безусловно, понятие личностности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я, в виде исключения, захотел перевести то, что следует понимать под вышесказанным на язык философа, на язык Спинозы, я должен был бы сказать, что нам, людям, известны из бесконечного множества атрибутов Бога не два, как считал Спиноза, но три: к духовности, в которой берет свое начало то, что мы именуем Духом, и природности, которая выражает себя в том, что мы знаем как природу, в качестве третьего прибавляется атрибут личностности. От него, от этого атрибута, происходит мое личное бытие и личное бытие всех людей, как от тех двух — духовное и природное бытие, мое и всех людей. И только это третье, атрибут личностности, дает нам непосредственно узнать себя в своем качестве как атрибут.

Но теперь заявляет о себе противоречие и ссылается на общеизвестное содержание понятия личности. Ведь к личности, поясняет оно, принадлежит то, что ее самостоятельность заключается именно в себе, однако в совместном бытии посредством множественности других самостоятельностей релятивируется; а это, разумеется, нельзя сказать о Боге. В ответ на это противоречие выдвигают парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, т. е. такой личности, которая не может быть релятивирована. В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Противоречие должно уступить высшему прозрению.

Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться "в лице Бога".

Однако вообще следует остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом, разговор, о котором я вел речь в этой книге и почти во всех остальных, которые последовали за ней, как нечто сбывающееся лишь отдельно от повседневного или сверх него. Речение Бога к людям пронизывает происходящее в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и для меня указанием, требованием. Событие за событием, ситуация за ситуацией обретают благодаря личной речи возможность и право вытребовать у человеческой личности удерживания со-стояния и решения. Часто мы полагаем, будто наш слух ничего не улавливает, тогда как давно сами же и запечатали себе уши воском.

Существование взаимности между Богом и человеком недоказуемо, как недоказуемо существование Бога. Тот же, кто все-таки отваживается говорить об этом, возвещает свидетельство и призывает свидетельство того, к кому он обращается, свидетельство настоящее или будущее.

Иерусалим, октябрь 1957

Диалог

Изначальное воспоминание

Иногда после перерыва в несколько лет ко мне возвращается одно и то же сновидение с различными изменениями. Я называю его сновидением двойного зова. В нем меня всегда окружает малооснащенный "примитивный" мир: я нахожусь в большой пещере, похожей на каменоломню в Сиракузах, или в глиняной постройке, которая по пробуждении напоминает мне деревни феллахов, или на опушке огромного леса — не помню, чтобы когда-нибудь видел такой. Сновидение начинается по-разному, но всегда с того, что со мной происходит нечто необычайное, например будто маленькое, похожее на львенка животное, название которого я во сне знаю, но, проснувшись, не помню, грызет мою руку, и я лишь с трудом справляюсь с ним. Странное в этом сновидении то, что первая и самая важная как по продолжительности, так и по значению событий его часть всегда проносится в бешеном темпе, будто дело совсем не в ней. Затем действие внезапно замедляется: я стою и зову. По моему впечатлению, уже наяву мой зов должен бы в зависимости от того, что ему предшествовало, быть в одном случае радостным, в другом испуганным, а иногда скорбным и торжествующим одновременно. Но утром моя память не воспроизводит его окрашенным каким-либо чувством и богатым оттенками; каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный, не строгий ритмически, возникающий с перерывами и нарастающий до такой полноты, которую мое горло не выдержало бы наяву, зов длительный и протяжный, очень медленный и очень протяжный, зов-песня — когда он замирает, у меня останавливается сердце. Но тогда где-то вдали раздается другой такой же зов ко мне, другой и такой же, такой же изданный или пропетый другим голосом и все-таки не такой же, нет, совсем не "эхо" моего зова, скорее ответный зов, это не те же звуки, ослабленные или повторяющие мои, — они настолько соответствуют моим, отвечают им, что мой зов, совсем не казавшийся мне раньше вопрошающим, показался мне длинным рядом вопросов, получившим теперь ответ — необъяснимый ответ, как и сам вопрос. И все-таки звучание ответов на мой всегда одинаковый зов не было одним и тем же. Голос был каждый раз другим. Но как только ответ замолкал, в то мгновение, когда его звук замирал, во мне возникала уверенность, подлинная уверенность сновидения: свершилось. Больше ничего. Только это, именно так. Теперь это свершилось. Если бы я попытался объяснить, это значило бы, что событие, вызванное моим зовом, только теперь, после ответа, действительно и несомненно произошло.