Дзен-буддизм и психоанализ
Шрифт:
Для историка западной философии, каковым я имею счастье или несчастье быть, интерес представляет не столько сам буддизм, сколько пути его рецепции европейской и американской мыслью. Начиная с Шопенгауэра, темы буддизма входят в круг размышлений виднейших западных философов. Параллелей можно найти сколько угодно, даже там, где нет прямого влияния. Сравнения учения Платона с ведантой и мадхьямикой, построений Хайдеггера с даосизмом или буддизмом чаще всего нужны только авторам книг и статей по так называемой компаративистике, признающей уместным сопоставление Конфуция с Деррида или карма-йоги с кантианством. К счастью, данная книга имеет с такого сорта сравнениями всего со всем мало общего. Она посвящена сопоставлению дзен-буддизма с психоанализом именно в тех их аспектах, где они действительно сопоставимы, причем главные два ее автора, Э. Фромм и Д. Судзуки, были людьми незаурядными во всех отношениях, а потому им удалось наметить те общие для психоанализа и восточных «путей» проблемы, которые обычно не замечают ни психоаналитики,
Что касается явного непонимания, то примеров его не так уж много. Судя по тем вопросам, которые задавали психоаналитики Судзуки (он приводит их список в четвертой своей лекции), американские психиатры остались совершенно глухи к восточной мудрости. Судзуки, в свою очередь, говоря о Западе и Востоке, пользуется расхожими штампами по поводу «бездуховности» Запада, да и его сравнения буддизма с христианством также оставляют желать лучшего. Если «машинообразность» является характерной чертой исключительно Запада, то как оценить сегодняшнюю Японию, да и не одну ее — Южная Корея и прочие «драконы» также всецело принадлежат Востоку. Западные социологи религии сегодня заняты пересмотром теории М. Вебера как раз в связи с тем, что, как стало очевидно в наши дни, восточные религии отнюдь не противоречат экономико-технической рациональности.
Центральной темой симпозиума был диалог дзен-буддизма с психоанализом, сопоставление двух теорий бессознательного и двух видов практики межличностного общения. В отличие от Фрейда, равнодушного к «восточной мудрости» (характерные оценки можно найти в «Недовольстве культурой»), первым из психоаналитиков проявил интерес к дзен-буддизму Юнг. Он даже написал предисловие к одной из работ Судзуки. Но все же для увлеченного гностицизмом и алхимией Юнга всегда были ближе совсем иные восточные учения. В конце 20-х годов его внимание привлекли параллели между западной и даосской алхимией, в дальнейшем он писал о йоге, неоднократно цитировал Упанишады. Можно даже сказать, что архетип «Самости» у Юнга многим напоминает классический «Атман» Упанишад. Концепция Юнга, так же как и дзен, призывает избавиться от поверхностного эго, от вовлеченного в социальные роли Я; этому служит техника аналитической психологии, которую Юнг даже называл «западной йогой». Однако у него путь индивидуации ведет к истинному Я, лежащему в глубинах коллективного бессознательного. Несмотря на то, что на этом уровне субъект-объектные отношения исчезают (зато появляются столь важные для Юнга парапсихологические способности), Я остается у Юнга христианским «внутренним человеком». Юнг был наследником немецкого романтизма и никоим образом не стремился к преодолению той «индивидуальной тотальности», которая своими творческими актами пересоздает и себя, и мир.
Э. Фромм нередко критиковал Юнга за «релятивизм» в области религии, что может показаться удивительным, если учесть гностическое богословие Юнга, его поиски архетипического ядра всех религий. Критика становится понятной, если вспомнить психологизм Юнга, его нередкие высказывания о непостижимости трансцендентного мира. Наблюдателю-психологу очевидно наличие религиозного опыта у людей, в том числе и совершенно безразличных к религии. Как психотерапевт, Юнг считает такой опыт необходимым для психического здоровья — но ведь о Боге мы ничего не знаем, тогда как нуминозные переживания можно интерпретировать по-разному. К тому же Юнг слишком часто совмещал спекуляции в духе позднеантичного гностицизма с биологизаторским редукционизмом; «священное» вдруг оказывалось проявлением базисных инстинктов, коренящихся в коллективном бессознательном.
За это Юнга критиковали, с одной стороны, последовательные сторонники научного редукционизма, называй они себя материалистами, позитивистами или натуралистами. К ним принадлежал и Фрейд, писавший о несовместимости психоанализа со всякого рода «оккультизмом». С другой стороны, понятно неприятие концепции Юнга теологами и религиозными мыслителями вроде Бубера, который неоднократно выступал против «коллективного бессознательного». В рамках психоанализа подобную позицию занимал В. Франкль, самым последовательным образом критиковавший Юнга [101] . Юнг отвечал на такую критику гневными инвективами по поводу закосневшего в догмах христианства и даже вышел из своей общины, что для кальвинистски-реформатской Швейцарии и в наш век является вызовом. При этом Юнг считал себя истинным христианином, а в известной мере он таковым и был.
101
См., например: FrankI V. Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion. Munchen, 1974.
Религиозные, да и вообще идейные, предпосылки мировоззрения Эриха Фромма были совсем иными. Он получил ортодоксально-иудейское семейное воспитание, в юности находился под влиянием хасидского мистицизма и позже признавал, что в его творчестве обнаруживаются следы этой духовной атмосферы — скорее средневековой, чем принадлежащей современной технической цивилизации. Социализм Фромма, при всей его увлеченности марксизмом, напоминает антикапиталистические настроения тех, кто противопоставляет
Дзен-буддизм оказался для Фромма примером такой «гуманистической» или «нетеистической» религии, целью которой является человеческое самоосуществление в истине и добре («биофилии», а не «некрофилии»). Но насколько исторична подобная трактовка древних учений, могут ли различные доктрины объединяться под одним титулом «гуманистической религии», можно ли считать практику медитации неким предварением «гуманистического психоанализа»?
Достаточно сравнить тексты Фромма и Судзуки, чтобы убедиться в некорректности подобного истолкования. Поиски освобождения от кармического круговорота имеют совсем иное назначение, чем типичная для Ренессанса и романтизма «самореализация», не говоря уж об экзистенциалистской «аутентичности» выбора самого себя, с которой сопоставляет дзен де Мартино. Тем более сложно сравнивать концепции бессознательного и технику психоанализа и дзен-буддизма. Конечно, бессознательное не является открытием Фрейда, даже если речь идет только о европейской традиции или еще уже — о философии и психиатрии прошлого века. Психоанализ победил в конкуренции с рядом других концепций бессознательного (примером может служить детально разработанное учение П. Жане). Древние цивилизации Востока, со своей стороны, обладали не только различными техниками психорегуляции, но и развитыми доктринами бессознательного. Дзен-буддизм опирается и на индийскую йогу, и на практику китайского даосизма. Фромм прав в том отношении, что эта техника «освобождения» включала в себя терапевтические цели, тогда как психоанализ не ограничивается одним лечением неврозов — не зря он был назван «эмансипативной наукой» (Ю. Хабермас).
И все же предпосылки и конечные цели психоанализа и дзен-буддизма совершенно различны, даже если в обоих случаях речь идет о «подлинном» самоосуществлении, творчестве, а тем самым преодолении невротической тревоги. У психоаналитика пациент проходит через регрессию к конфликтам раннего детства, переносит на терапевта свои неизжитые влечения и в процессе анализа трансформирует свои основополагающие установки, отношения к другим людям и к самому себе. Он избавляется от рационализации, ложных представлений и кумиров, самопознание дает ему свободу самостоятельного действия — таков смысл психоаналитического «освобождения». Слова о том, что истина делает нас свободными, в психоанализе обретают традиционную для просветительства трактовку: свобода есть познанная необходимость.
Как известно, весь буддизм — ив особенности дзен — представляет собой своеобразную религию, где истинное знание или просветление играет решающую роль, тогда как организованный культ может вообще отсутствовать. В дзен нет ни четких догматов вероисповедания, ни жрецов, ни ритуала. Основатель чань-буддизма в Китае, Хуэй-нэн, утверждал, что «собственное сердце — это Будаэ», что «основная природа человека — это Будда», а потому, когда «будет осознана собственная природа, все люди станут Буддами». Сокровенное не нужно искать на стороне, прозрение и просветление должны произойти в сердце человека. «Сердце» в чань-буддизме, да и во всей китайской традиции, это род истинного ума, объединяющего чувственное, интеллектуальное и нравственное в целостном мировосприятии. В Японию это учение пришло не только с чань-буддизмом, но и с неоконфуцианством Сунской династии. Во всех индоевропейских языках сохранилось подобное употребление слова «сердце» («всем сердцем» и т. п.), равно как в слове «совесть» мы по-прежнему соединяем моральное требование и «ведание». Если открытие собственной подлинной природы в своем «сердце», обнаружение истинного Я является целью дзен, то возможными становятся аналогии с самыми различными философскими учениями, в том числе и с психоаналитической концепцией человека, в которой познание бессознательных процессов несет освобождение.
Тем не менее наставник дзен явно отличается от психоаналитика, и все те сравнения, которые проводятся Фроммом, указывают скорее на отличия, а не на сходства. Прежде всего различны их цели. К наставнику приходят в монастырь — в поисках «просветления» и «Пути»; психоаналитик в своем кабинете принимает пациентов, которые посещают его с целью излечить свои недуги и платят ему гонорар. Фромм замечает, что сегодня к аналитику многие являются уже без психосоматических симптомов и неврозов, а в поисках смысла существования. Но это свидетельствует скорее о том, что наша цивилизация утратила всех богов, а потому даже психоаналитики сделались «священнодействующими» учителями жизни, то есть врачи обрели совсем несвойственные им функции.