Дзен-буддизм и психоанализ

де Мартино Ричард

Игнорируя природу или компоненты собственных действий и решений, эго погружается теперь в поток действий, актов, решений — либо в поисках развлечений, либо ради самих этих актов. В последнем случае попытка реализации чистой и свободной от всякого принуждения субъективности ведет эго к двоякому самообману. Предполагая, что самой своей субъективностью оно может реализовать объектный аспект, эго боится сведения себя к объекту при малейшем перерыве в непрестанной деятельности субъекта.

Какой бы, однако, ни была мотивация, лишенная серьезности по отношению к объектному содержанию субъективность перестает быть осмысленной. Она быстро вырождается в бесцельную деятельность просто для того, чтобы чем-нибудь «заняться», для пустопорожнего «развлечения», спонтанных порывов, потворства своим прихотям, безответственного конформизма, переменчивого каприза, разнузданности и распущенности. В любом случае такая субъективность способна

следовать только либо поверхностным интересам и удовольствиям, либо неглубоким «потрясениям». Но даже удовольствия ослабевают, разъедаются, надоедают. В бешенстве эго пытается увеличить интенсивность деятельности этой предполагаемой субъективности: еще больше дел, еще больше наслаждений, больше нонконформизма, «уходов от всего», больше наркотиков, алкоголя, секса и всех его извращенных форм.

Этот процесс трагически порочен. Будучи неотъемлемой частью субъект-объектной структуры, объектный аспект эго просто отодвигается все дальше, нищает, становится бесполезным, в то время как субъективность эго утрачивает всякую объективную ценность и делается все более бессмысленной, пустой и распущенной. Забыв, что нет субъекта без объекта, эго пытается реализовать объектный аспект, безответственно предоставив решение этой задачи субъективности. Этим оно добивается лишь того, что низводит себя в целом и попадает в тот самый тупик, которого хотело избежать. Перед ним по-прежнему вырисовывается пропасть, знание о которой вызывает фрустрацию и препятствует полноте бытия самим собою.

С крахом попыток «быть», вместе с неспособностью выносить тревогу или бремя постоянной борьбы во имя недостижимой цели, эго может испытывать искушение — даже навязчивое стремление — оставить все дальнейшие усилия. Выбрав «не быть» всею силой своей субъективности, эго пытается ускользнуть, покидая эту субъективность. Идет ли речь о религиозном или мирском идолопоклонстве, циничном безразличии, рабском подчинении коллективным нормам, психологической регрессии к зависимости от раннего детства или прямом психотическом распаде, эго всякий раз бежит от своей судьбы, отказывается от свободы и ответственности, а вместе с тем и от самого себя как подлинного субъекта.

Для человека как человека, то есть для эго как эго-сознания, это также предполагает двойной самообман. Хотя отвергнутая субъективность все же остается выражением субъективности, прекратившее существовать как истинный субъект эго перестает быть истинным эго. Всякая уступка эго своей субъективности с необходимостью означает умаление, калечение или утрату себя как эго. В слепых суевериях и раболепии идолопоклонства, нигилистическом отрицании смысла и ценности любого действия или решения, в презренном приспособленчестве к толпе, в попытках вернуться в материнское лоно, в бегстве или отступлении в психоз человек отрицается и разрушается как человек. Отказ от субъективности столь же иллюзорен, как и отказ от всего во имя субъективности.

Наконец, не справляясь, не зная, как вытерпеть или избежать своей судьбы, эго в беспомощной агонии перед лицом этой апории, может избрать «не быть» — уже не путем отказа от своей субъективности, но отказа от самого себя. Непреодолимое отчаяние, упадок духа из-за кажущегося неразрешимым базисного противоречия — как бы оно ни проявлялось — ведут эго к прямому уничтожению себя в акте самоубийства.

Таким образом, идет ли речь о поисках решения, принятии, избегании или отказе, попытки эго разрешить внутренние противоречия в лучшем случае всегда сопровождаются угрозой краха, который может быть частичным, преходящим, но в худшем случае, при самообмане, они делаются нигилистическими и деструктивными. Ни один из этих модусов никогда не выступает поодиночке. В действительной жизни обычно происходит комбинация нескольких модусов, имеющих различные уровни и степени господства одних над другими. Однако все они — положительные и отрицательные, ответственные и безответственные, глубокие и поверхностные — проистекают из одного фундаментального стремления эго: найти путь из внутреннего и внешнего отчуждения во всей его противоречивости, познать и осуществить себя, вернуться к себе домой и быть целиком собою, владеть собою и своим миром. Это стремление, этот поиск осуществления составляет центральную и последнюю заботу эго в эго-сознании. Этот поиск и это осуществление являются экзистенциальным началом и концом в дзен-буддизме.

Согласно традиции, дзен- (или чань-) буддизм [78] берет свое начало в Китае в нелегкие времена VI века.

Шэнь-куай, неудовлетворенный своей конфуцианской и даосистской ученостью, услышал о живущем неподалеку буддистском, учителе и решил его посетить.

Индийский наставник, Бодхидхарма, сидел со скрещенными ногами лицом к стене и не принял посетителя. Шэнь-куай, охваченный глубоким, беспокойством., приходил вновь и вновь.

Наконец однажды он простоял ночь перед домом в снежную бурю и на заре был по колено в снегу. Тронутый этим рвением, Бодхидхарма спросил его о цели визита. В слезах китаец стал просить индийского учителя поделиться дарами его мудрости с измученными существами. Бодхидхарма отвечал, что путь непереносимо труден, что на нем ждут великие испытания и на него не должны вступать те, кто лишен стойкости и решительности. Услышав это, Шэнь-куай выхватил своей меч и отсек себе левую руку, положив ее перед индийским монахом. Только тогда Бодхидхарма принял его в ученики, дав ему новое имя — Хой-кэ [79] .

78

«Чань» — это первый слог китайского «ч'адь-яа» (пояпонски произносимого как «дзеяяа»), буквальная передача санскритской «джьяны», рода «концентрации» или «созерцания».

79

Это предание взято из «Записи о передаче светильника» (см.: Ching-te Ch'uan-teng Lu. Vol. 3.).

Интерпретируя этот рассказ — вполне, возможно, легендарный, — мы обращаемся к его символическому значению, важному для понимания дзен-буддизма. Первым делом мы отмечаем, что неустроенное и потерянное это приближается к учителю. Наставник дзен ждет, чтобы ищущее эго подошло к нему. Даже тогда он может прямо его не признать. Внешне первоначальный ответ иногда кажется пренебрежительным или отбивающим охоту учиться. Это невнимание или даже отвержение представляет собой, однако, способ проверки серьезности поиска. Когда наставник убеждается в совершенной серьезности, следует открытое принятие и признание.

Как раз эта непреодолимость и жестокость экзистенциальной ситуации ведет и возвращает Хой-кэ к Бодхидхарме, заставляет стоять в снежную бурю отсечь свою руку — что и делает его первым «студентом» дзен. Смятенный и страдающий от внутренних противоречий, не получивший помощи от классической учености, Хой-кэ идет к Бодхидхарме в поисках облегчения и решения, причем он готов поставить на карту всего себя целиком.

Какой бы ни была историческая достоверность данного события, как раз фундаментальность, укорененность этого поиска в самой человеческой судьбе составляет экзистенциальное начало дзен-буддизма. Без него учеником дзен можно считаться только по названию, даже если десятилетиями сидеть в медитации в бесчисленных храмах и проводить беседы со множеством наставников. Дзен-буддизм не предлагает какого-нибудь объективного, субстанциального содержания, которое можно было бы изучать как таковое — психологически, религиозно, философски, исторически, социологически или культурологически. Единственным значимым компонентом дзен-буддизма является собственная конкретная жизнь, экзистенция во всей ее базисной противоречивости и неполноте, а также, в отличие от простого лишь желания, истинный поиск примирения и осуществления. Если под именем дзен-буддизма игнорируется разрешение экзистенциальной ситуации, то, какими бы ни были притязания на «ортодоксию», мы уже не имеем дела с аутентичным дзен-буддизмом.

Хой-кэ, принятый в качестве настоящего ученика дзен, спросил затем об истине. Бодхидхарма ответил, что вне самого себя ее не найти. Хой-кэ тем не менее не принял этого приговора: его сердце не знало покоя и он умолял наставника умиротворить его.

Здесь мы вновь находим подтверждение того, что беспокойство Хой-кэ проистекало из внутренней противоречивости. Китайский термин hsin, передаваемый как «сердце-ум», может означать и сердце, и ум, но в то же время означает большее, чем каждое из этих понятий по отдельности. К нему приближаются по значению греческое psyche и немецкое Geist. Согласно предлагаемой мною здесь терминологии, это будет эго как субъект. В ситуации обусловленной субъективности оно охвачено беспокойством, оно просит умиротворения.

Бодхидхарма уже начал учительствовать со слов о том, что решения не найти вовне. Еще не понимая этого, возможно, под влиянием чувства беспомощности или даже безнадежности, Хой-кэ настойчиво просит Бодхидхарму облегчить его положение.

Каков ответ Бодхидхармы? Углубляется ли он в прошлое Хой-кэ — в его личную историю, спрашивая о родителях, раннем детстве, о том, когда тот впервые ощутил затруднения, о причинах, симптомах и обстоятельствах их появления? Изучает ли он настоящее Хой-кэ — занятия, семейное положение, сновидения, склонности и интересы? Ответ Бодхидхармы таков: «Вынеси мне твое сердце-ум, и я умиротворю его для тебя!» [80]

80

Ching-te Ch'uan-teng Lu. Vol. 3.