Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени

Незванов Андрей Семенович

Первое – то, что познание у Гуссерля всё-таки не является целью, но только некоторым стимулом или прельщением. Его цель, так же, как и в буддизме, экзистенциальная, – обретение абсолютного бытия в качестве субъекта трансцендентного сознания. Отсюда и вся его «феноменология» является скорее онтологией, чем гносеологией. Разумеется, новая экзистенциальная позиция, или новое личное бытие обладает неким новым горизонтом умозрения (иным сознанием). Имярек, ставший в эту позицию, иначе видит мир, себя, человека вообще и т. д. Однако, это видение лишь характеризует саму эту позицию и отражает практику удержания себя в этой позиции, сохранения её. Всё это очень субъективно, практически не верифицируемо. Поэтому может передаваться как личный опыт в рамках классической философской школы, но едва ли может пополнить

общественное знание, как оно понимается в современной науке. Кроме того, экзистенциальная позиция – это принципиально нравственная позиция. На путях познания она не достигается. Существует известный соблазн отождествления наблюдателя и созерцателя. Этому соблазну поддаётся Гуссерль. Между тем, наблюдатель – это познавательная позиция; в физике с ней коррелирует система отсчёта. Тогда как созерцатель – это нравственная позиция: позиция мудреца, воздерживающегося от вовлечённого участия и конъюнктурой деятельности, с целью достижения большей разумности личного существования. Именно такова, в основе, декларируемая позиция Гуссерля. Однако, рядом с мудрецом суетится тщеславный человечек, спешащий сообщить всему свету, сколь многое он понял, исходя из указанной позиции, и как он теперь может облагодетельствовать европейское человечество, испытывающее кризис существования. Подобно Прометею, он крадёт огонь с неба и передаёт его людям. Остаётся посмотреть, каково качество этого огня.

Невзирая на то, что Гуссерль в одном месте пытался предостеречь от отождествления трансцендентного сознания с понятийной рефлексией, – что справедливо, если понимать под абсолютным сознанием сознание вселенского Будды, или трансцендентное основание Жизни как Сознания, – далее он всё же возвращается к рефлексии, как способу деятельности этого Сознания в

§ 77. Рефлексия как фундаментальная особенность сферы переживания.

«Среди всеобщих сущностных особенностей сферы чистого переживания мы займемся прежде всего рефлексией». «Каждое „я" переживает свои переживания… — это не значит, что оно обладает ими, как и всем, что в них заключено, во „взгляде" на них, постигая их по способу имманентного опыта или же какого-либо иного имманентного созерцании и представления. Любое переживание, какого нет во „взгляде", может в идеале становиться переживанием, усматриваемым во „взгляде" направляющейся на него рефлексии». «Всякое действительно переживаемое переживание подает себя — вступая в рефлектирующий взгляд…». «Изучение потока переживания со своей стороны совершается в разного рода своеобразно построенных рефлективных актах, какие в свою очередь принадлежат к потоку переживания и, путем соответствующих рефлексий высшей ступени, могут делаться объектами феноменологических анализов…».

«Рефлексия — это название для того метода, каким сознание пользуется в познании сознания вообще…; рефлексия — это и название существенно сопринадлежных разновидностей переживания, следовательно тема одной из основных глав феноменологии». «Фундаментальное методологическое значение сущностного изучения рефлексий для феноменологии… сказывается в том, что под понятие рефлексии подпадают все модусы имманентного постижения сущности, — с другой же стороны, и все модусы имманентного опыта».

Поскольку имманентным опытом для Гуссерля является интроспекция, он говорит, тем самым, что все акты сознания суть акты рефлексии. И другого инструмента у Гуссерля нет:

«Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я…».

Здесь уместно привести критику Г. И. Ватта, – которого сам Гуссерль цитирует, – относительно невозможности рефлексии переживания, без того чтобы оно перестало быть переживанием рефлектирующего «Я». Здесь нужна трансценденция, выход из себя, экстаз…. Но, корректно ли, в таком случае, называть «рефлексией» отстранённое созерцание истинным «Я» своей неистинной жизни?

Ватт говорит:

«Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания. Ибо такое познание — и не знание, и не предмет знания, а нечто иное. Непонятно, как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует».

Гуссерля это не смущает: у него «чистое я» одновременно и рефлектирует и «персептивно схватывает» и переживает: «Если чистый взгляд Я, рефлектируя, притом персептивно схватывая, падет на какое-либо переживание…».

Едва ли утешит нас в наших сомнениях замечание Гуссерля о том, что «Своеобразие сознания вообще в том, что оно есть протекающая в самых различных измерениях флуктуация (sic!)».

Замечательный пример рефлексии Гуссерль даёт нам в своей аналитике субъекта:

«Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю „занят" чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще „воздерживаюсь" от суждения. Мне что-то нравится или не нравится — я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я „воздерживаюсь" от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я — тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.

Однако если я и совершаю феноменологическую , если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и „я, человек", подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, — отвлекаясь от тезиса существования, — вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть „чистого" субъекта акта: „направленность-на", „занятие-чем", „выбор позиции-к", „постижение-чего", „страдание-от" — все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо „от Я — туда", либо, с обратным направлением луча, — „к Я — сюда", — а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать…»

Всё это действо претенциозно именуется «феноменологическим ». На деле это простая логическая аналитика, производимая с целью выделения (абстрагирования) из конкретной полноты субъекта агента действия. Это может быть удобно в случае, когда мы рассматриваем потенциальность субъекта. Но зачем именовать абстрактного логического агента «чистым Я» с большой буквы? Это можно квалифицировать как претенциозность.

Перейдем теперь к «главной феноменологической теме» – к интенциональности.

§84. Интенциональность как главная феноменологическая тема

Интенция – термин, известный задолго до Гуссерля, но с лёгкой руки последнего возрождённый и получивший новую популярность в психологическом дискурсе ХХ-го столетия. Внёс ли он в это понятие что-либо новое, в сравнении со стоиками и бл. Августином? Посмотрим.

«Под интенциональностью мы понимали свойство переживания „быть сознанием чего-либо". Первым делом это чудесное свойство (…) выступило перед нами в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, скажем, вещи; суждение есть суждение о каком-либо положении дел; оценивание — оценивание какой-либо ценностной ситуации; желание — желательного обстоятельства и т. д. Действование направлено на такое-то действие, поведение — на поступок, любовь — на то, что любимо, радование — на радостное и т. д. В любом актуальном cogito „взгляд", как луч, исходящий от чистого Я, направляется на „предмет" соответствующего коррелята сознания, на вещь, положение дел и т. д., осуществляя весьма разнообразное сознание такого-то…».