Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

В феноменологии душа, посредством отрицания своей телесности, поднимается уже до чистого идеального тождества с собой, становится сознанием, становится «я», в противоположность к своему другому существует для себя. Но эта первая стадия для-себя-бытия духа еще обусловлена через другое, из которого дух происходит. «Я» еще совершенно пусто, представляет собой

{55}

совершенно абстрактную субъективность, полагает все содержание непосредственного духа вне себя и относится к нему как к некоторому заранее данному миру. Так то, что на первых порах было только предметом для нас, хотя и становится предметом для самого духа, но «я» не знает еще, что то, что ему противостоит, есть не что иное, как сам природный дух. Поэтому «я», несмотря на свое для-себя-бытие, в то же время все-таки не есть «я» для себя, так как оно существует только в отношении к другому, в отношении к некоторому данному. Свобода «я» есть, следовательно, только абстрактная, обусловленная, относительная. Правда, дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован в себе и отнесен к природе, однако он только является, толька стоит в отношении к действительности,

не есть еще действительный дух. Вот почему ту часть науки, в которой рассматривается эта форма духа, мы называем феноменологией. Поскольку, однако, «я», выходя из своего отношения к другому, рефлектирует в себя, постольку оно становится самосознанием. В этой форме «я» на первых порах знает себя только как ненаполненное «я», а всякое конкретное содержание как нечто другое. Деятельность «я» состоит здесь в том, чтобы заполнить пустоту своей абстрактной субъективности, вобрать объективное внутрь себя, а субъективное, напротив, сделать объективным. В силу этого самосознание снимает односторонность своей субъективности, выходит из своей обособленности, из своей противоположности объективному, поднимается до обе эти стороны объемлющей всеобщности и внутри себя изображает единство себя самого с сознанием, ибо содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании. Это всеобщее самосознание в себе или для нас есть разум; но только в третьей части науки о субъективном духе разум становится сам для себя предметным.

Эта третья часть, психология, рассматривает дух как таковой, дух, как он в предмете относится только к самому себе, и здесь имеет дело только со своими собственными определениями, постигает свое собственное понятие. Так дух приходит к истине, ибо теперь единство в простой душе, еще непосредственное, еще только абстрактное единство субъективного и объективного, снова оказывается восстановленным как опосредствованное через снятие возникающей в сознании противоположности этих определений.

Идея духа, следовательно, из противоречащей ей формы простого понятия и из столь же противоречащего ей разобщения ее моментов достигает здесь опосредствованного единства и тем самым истинной действительности. В этом образе дух есть для себя самого сущий разум. Дух и разум стоят друг к другу в таком же отношении, как тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует субстанциальную природу духа; он есть только другое выражение для истины, или идеи, составляющей сущность духа; но только дух как таковой

{56}

знает, что его природа есть разум и истина. Дух, объемлющий обе стороны, — субъективность и объективность, — полагает себя затем, во-первых, в форме субъективности — и тогда он есть интеллигенция, во-вторых, в форме объективности — и тогда он есть воля. Интеллигенция, сама еще на первых порах не осуществленная, снимает свою не соответствующую понятию духа форму субъективности тем, что противостоящее ей объективное содержание, еще обремененное формой данности и единичности, она измеряет абсолютным масштабом разума, придает этому содержанию разумность, влагает в него идею, превращает его в конкретное всеобщее, и таким образом принимает его в себя. Этим интеллигенция достигает того, что то, что она знает, не есть уже абстракция, но объективное понятие, и что, с другой стороны, предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором содержание присуще самому духу. Поскольку, однако, интеллигенция достигает сознания, содержание берется ею из самой себя, она становится практическим духом, только самого себя полагающим своею же целью — духом как волей, которая начинает не с некоторого извне данного единичного, подобно интеллигенции, но с такого единичного, о котором воля знает, что оно коренится в ней самой. Исходя затем из этого содержания, стремлений и склонностей, воля, рефлектируясь в себя, относит его ко всеобщему, и, наконец, поднимается до желания всеобщего в-себе-и-для-себя, до свободы, до своего понятия. Достигнув этой цели, дух в такой же мере возращается к своему началу, к единству с самим собой, в какой он продвигается вперед к абсолютному, подлинно внутри себя определенному единству с собой, — единству, в котором определения не суть уже определения природы, но определения понятия.

A. Антропология

ДУША

{§ 388}

Дух стал в качестве такового истиной природы. Помимо того, что в идее вообще этот результат имеет значение истины или скорее первого по сравнению с предшествующим, — становление или переход в понятии имеет более определенное значение свободного решения. Ставший дух имеет поэтому тот смысл, что лрирода в себе самой снимает себя как нечто неистинное, и дух,

{57}

таким образом, предполагает себя в качестве такой простой всеобщности — уже не вне-себя-сущей в телесной единичности, но в своей конкретизации и целокупности, — в которой он есть душа, но еще не дух.

{§ 389}

Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь.

Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном, определении она есть только сон духа — пассивный???? Аристотеля, представляющий собой в возможности — все.

* Вопрос об имматериальности души только в том случае может представлять интерес, если, с одной стороны, материя представляется как нечто истинное, а, с другой стороны, дух рассматривается как вещь. Но даже и под руками физиков материя в новейшее время испытала известное утончение: они пришли к признанию невесомых веществ в виде теплоты, света и т. д., к чему они легко могли бы причислить также пространство и время.

Эти

невесомые вещества, утратившие присущее материи свойство тяжести, а в известном смысле также способность оказывать сопротивление, все-таки в других отношениях имеют еще чувственное наличное бытие — вне-себя-бытие. Но жизненной материи, которую тоже можно отнести к числу этих невесомых веществ, недостает уже не только тяжести, но и всякого другого наличного бытия, на основании которой ее все же можно было бы отнести к материальному. В самом деле, в идее жизни уже в себе снято вне-себя-бытие природы, и понятие, субстанция жизни, выступает как субъективность, однако только так, что существование или объективность в то же время подпадают под упомянутое вне- себя-бытие. Но в духе, как понятии, коего существование не есть непосредственная единичность, но абсолютная отрицательность, свобода, — так что объект или реальность понятия есть само понятие, — в таком духе вне-себя-бытие, составляющее основное определение материи, улетучивается полностью до субъективной идеальности понятия, до всеобщности. Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины.

Вопрос, стоящий в связи с этим, есть вопрос об общении души и тела. Это общение было принято как факт, и вопрос заключался только в том, как этот факт надлежит понимать? Обычным ответом на этот вопрос можно считать тот, согласно которому это общение есть непостижимая тайна. В самом деле, если

{58}

предположить, что душа и тело противостоят друг другу, как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром. — Нельзя рассматривать как одинаковый по своему смыслу с этим ответом тот ответ, который давали все философы с тех пор, как возник вопрос об этом отношении между душой и телом. Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за это отношение, и притом в том смысле, что конечность души и материя представляют собой относительно друг друга только идеальные определения, а отнюдь не истину; так что бог у названных философов не является, как это часто бывает, только другим словом для упомянутой выше непонятности общения между телом и душой, а понимается скорее как единственно истинное тождество их. Но это тождество оказывается, однако, то слишком абстрактным, как спинозовское; то, как лейбницевская монада монад, правда, творческим, но лишь в смысле творчества в суждении, так что между душой и телесным, т. е. тем, что материально, устанавливается известное различие, но зато тождество сводится всего только к связке в суждении, не получая выражения в развитии и системе абсолютного умозаключения.

Прибавление. Во введении к философии духа мы указали на то, как природа сама снимает свою внешность и разъединенность, свою материальность, как что-то неистинное, не соответствующее пребывающему в ней понятию, и как вследствие этого природа, достигшая имматериальности, переходит в дух. Поэтому в предыдущих параграфах непосредственный дух, душа была определена не только как сама по себе имматериальная, но как всеобщая имматериальность природы и в то же время как субстанция, как единство мышления и бытия. Это единство составляет содержание основного воззрения Востока. Свет, который в персидской религии рассматривался как абсолютное, имел значение в такой же мере духовного, как и физического. Определеннее понял это единство Спиноза как абсолютную основу всего. И как бы дух ни обращался на самого себя, как бы ни ставил себя на самую крайнюю вершину своей субъективности, — все же в себе он пребывает в этом единстве. Но на нем он не может остановиться; абсолютного для себя бытия, вполне соответствующей ему формы он достигает только посредством того, что различие, в субстанции еще простое, он имманентно развивает до действительного различия и снова приводит к единству; только благодаря этому вырывает он себя из состояния сна, в котором он пребывает в качестве души; ибо в этой последней различие облечено еще в форму неразличимости, следовательно, бессознательности. Недостаток спинозовской фи-

{59}

лософии состоит поэтому как раз в том, что субстанция не достигает в ней своего имманентного развития, — многообразие только внешним образом присоединяется к субстанции. То же единство мысли и бытия содержит в себе и???? Анаксагора; но этот???? еще в меньшей мере, чем спинозовская субстанция, приобрел способность к самостоятельному развитию. Пантеизм вообще не доходит до расчленения и систематизации. Там, где он является в форме представления, он — опьяняющая жизнь, вакхическое созерцание, не позволяющее выступить расчлененными единичным образованиям (Gestalten) вселенной; напротив, это созерцание все снова погружает эти образования в сферу всеобщего, возвышенного и необъятного. И тем не менее это воззрение составляет для каждой здоровой натуры естественный отправной пункт.

В особенности в юности мы себя чувствуем, через посредство все вокруг нас и нас самих одушевляющей жизни, в братском единении со всей природой, симпатизируем ей; так обретаем мы ощущение мировой души, единства духа с природой, имматериальности самой природы.

Но если мы отойдем от чувства и перейдем к рефлексии, то противоположность души и материи, моего субъективного «я» и его телесности, превращается для нас в прочную противоположность, а взаимоотношение тела и души — в воздействие друг на друга самостоятельных начал. Обычное физиологическое и психологическое рассмотрение не умеет преодолеть косности этой противоположности. В этом рассмотрении нашему «я», как чему-то безусловно простому, единому — этой, все наши представления поглощающей бездне, — с абсолютной резкостью противопоставляется материя, как многое и сложное; ответ же на вопрос, как это многое соединено с тем абстрактно единым, естественно, объявляется при этом невозможным.