Энциклопедия классической греко-римской мифологии

Обнорский В.

Что касается богословской стороны, т. е. учения о божествах, то таковые распадались прежде всего на божеств общих и местных. Общими были те, которые почитались всеми эллинами; были делаемы попытки ограничить их цикл двенадцатью «старшими» божествами, но этот цикл особого значения не получил, тем более что относительно его членов нельзя было установить согласия. Тот дельфийский цикл, который позднее, благодаря Риму, получил всемирное значение, обнимал следующих богов и богинь: Зевса, его брата Посейдона, его сыновей Аполлона, Ареса, Гермеса и Гефеста, его супругу Геру, его сестер Гестию и Деметру, и его дочерей Афину, Артемиду и Афродиту. Кроме них, общегреческими богами были и другие, как Дионис, Диоскуры (Кастор и Полидевк), Эрот, Хариты и т. д. К местным божествам должны быть отнесены главным образом божества рек и нимфы. Последствием этого совместного почитания был ярко определившийся политеизм, в силу которого к каждому богу обращались лишь при известной обстановке или в известных обстоятельствах жизни. Так как этот политеизм сложился историческим, а не теоретическим путем, то особой стройности от него ожидать нельзя. С одной стороны, определенные боги покровительствуют определенным городам: Афина – Афинам, Диоскуры – Спарте, Эрот – Феспиям, Асклепий – Эпидавру и т. д.; это – остаток старинного племенного генотеизма, предшествовавшего политеизму религиозно объединенной Эллады. С другой стороны, определенные классы людей поклоняются определенным божествам: правители – Зевсу, воины – Аресу, земледельцы – Деметре, ремесленники – Афине, торговцы – Гермесу и т. д. Отдельные моменты жизни также считались посвященными отдельным богам: в любовных делах призывали Афродиту, при свадьбах – Геру, на пиршествах – Диониса, в путешествиях – Гермеса, в болезнях – Асклепия и т. д. Причины, лежащие в основе этих различных «ведомств» различных богов, очень разнообразны; отчасти они восходят к старинному анимизму, отчасти же явились последствием исторических условий и в своей совокупности еще далеко не разгаданы; но сами «ведомства» держались очень прочно в народном сознании, в особенности, когда их стало наглядно изображать искусство, совершенствование которого относится именно к нашему периоду; впоследствии они были сильно расшатаны так называемым синкретизмом, но тем не менее продержались в течение всего времени существования греко-римского язычества и успели оказать влияние на народную веру христианских народов. Особенно ярко разграничены сферы олимпийских и хтонических богов; к ведению последних относятся все моменты вселения и выселения души, т. е. рождение, свадьба и смерть. Путем смерти человек окончательно из-под власти олимпийских богов переходит во власть хтонических. Это разграничение заставляет предполагать давнишний договор между богами; блюстительница этого договора, «Дика» («правда»), живет среди богов, человеческие законы суть отражения божеских. Боги подняли человеческий род тем, что приобщили его к правде. Боги не были создателями ни земли, ни людей. Земля предвечна; из нее произошли как боги, так и люди; все греческие мифы сходятся между собой в том, что люди произошли от или из земли: либо из камней (Фессалия: созвучие между laos – люд и laas – камень), либо из зубов убитого дракона, что сводится к тому же, так как дракон – символ Земли (Фивы), либо из глины, под работой Прометея, либо просто из недр родной почвы (Афины). Отсюда догмат: одного происхождения боги и смертные люди (Гесиод). Но, не будучи творцами людей, боги тем не менее несравненно могущественнее и совершеннее их; люди обязаны поддерживать общение с ними, средством для чего являются обрядности греческой религии.

2) Обрядовая сторона.

Дельфийская религия рассеяла наивные гомеровские представления об ограничении могущества богов пределами места: Бог вездесущ. Это не мешает ему, однако, особенно любить известные места; на этих местах люди должны ему устроить какую-нибудь святыню, будь то каменный храм, или роща, или жертвенник, или обмотанные повязкой камень или дерево. Отсюда совмещаемые представления: а) бог живет на Олимпе, б) бог живет в храме или роще, в) бог есть душа поставленного ему кумира или посвященного ему дерева. Место для святыни указывает сам бог, либо непосредственно, путем появления во сне или наяву, либо косвенно, через своих пророков. Тот же бог указывает таким же путем и обряды, посредством которых он желает быть чествуем; эти обряды должны быть свято соблюдаемы и переходить без изменений от отца к сыну, от матери к дочери. Сюда относятся: а) молитвы, б) жертвоприношения, в) процессии, пиршества, игры, зрелища и т. п. Старательным исполнением этих обрядов человек обеспечивает себе милость бога и получает право в свою очередь рассчитывать на его помощь; поэтому в случае несчастий предполагалось, что какой-нибудь бог разгневан на человека за нерадивое исполнение предписанных обрядов; оставалось узнать, в чем состоит упущение и как его исправить. А за этим естественнее всего обратиться к самому богу, и предпочтительно к тому, который «вещает людям непреложную волю Зевса», т. е. к Аполлону Дельфийскому. Дело в том, что бог всеведущ с тех пор, как рок перестал над ним тяготеть: со времени аполлоновской реформы рок есть воля Зевса. Но бог не только всеведущ: он указал человеку средства узнать от него то, что считал удобным ему сообщить. Эти средства, вместе взятые, составляют античное ведовство; оно разделяется на естественное, по вдохновению, и искусственное, по приметам. Естественное вдовство было особенно в ходу в религии Диониса; есть основание полагать, что из нее оно перешло в религию дельфийского Аполлона (Дионис на Парнасе древнее Аполлона). Дельфийская пифия – первая по значению пророчица по вдохновению; к ней обращались в особо важных случаях и частные лица, и государства. Кроме того, было множество других прорицателей, из коих некоторые так или иначе тоже примыкали к Дельфам, другие – к местным божествам; прорицания некоторых из них (например, Бакида) были собираемы и (вероятно, со многими апокрифическими) имелись у специалистов. Из гаданий по приметам были особенно в ходу гадания по полету птиц и по внутренностям жертвенных животных.

3) Нравственная сторона греческой религии вытекает из положения, что боги пекутся о людях, награждают добрых и карают злых. Первоначально под добрыми разумели благочестивых; но уже рано к первой заповеди: «чтить богов» была прибавлена вторая – «чтить родителей», и третья – «уважать гостя» (это – три «заповеди Хирона»). В дельфийскую эпоху кодекс жизни согласно правде был уже очень развит, но, согласно характеру эпохи, и он был строго аристократическим. Идеалом была добродетель-доблесть , делающая человека видным среди всех; знатность, храбрость, ум, красота, блеск, слава, богатство (но не скрываемое, а обращаемое в блеск), обилие расположенных к доблести детей – вот к чему следовало стремиться. Всем этим «добрый» выделялся из черни; но нужно было также позаботиться, чтобы он не стремился к чересчур высокому, не пожелал из аристократа превратиться в «тирана». Тиранов дельфийская религия преследовала; человек должен «познать себя», помнить, что «мера – лучше всего» и не требовать для себя божеской участи; отсюда догмат о «зависти богов», которые карают тех, кто стремится к недозволенному. Вопрос только в том, где они его карают и, соответственно, награждают добрых. Дельфийская религия была склонна допустить возмездие здесь же, в земной жизни; но так как действительность слишком часто опровергает эту иллюзию, то допускались следующие коррективы: а) возмездие наступает не вдруг («медленно мелют мельницы богов, но тонко»); б) за преступных родителей отвечают дети, за добрых награждаются дети (чудная притча о «сыне клятвы» у Геродота, VI, 86); в) в исключительных случаях Аполлон переносит добрых в свой гиперборейский рай (темного царства преисподней Аполлон не ведает, предоставляя его тайны мистериям). В связи с этой нравственной стороной дельфийской религии стоит ее политическая сторона: Дельфы пользовались всем своим влиянием для того, чтобы упрочить везде где только можно было аристократический режим и поддержать его в борьбе как с демократией, так и с тиранией. Главной их союзницей была аристократическая Спарта, которая с их помощью поборола своих западных, северных и восточных соседей и стала первым государством в Греции. Монархический режим Дельфы допускали только на окраинах греческого мира, по политическим расчетам. Самой славной эпохой дельфийской гегемонии был VI в.; казалось, что дельфийская религия даже перейдет пределы Греции и станет религией мировой. Дельфы завязывают сношения на Востоке с Крезом лидийским, на Западе с Тарквиниями в Риме, который именно благодаря этой династии стал главной италийской державой. Вначале они имеют успех; затем и здесь, и там дела пошли неудачно: Крез был побежден Киром персидским, Тарквинии были изгнаны. Тогда Дельфы сближаются с победителями – римской республикой и персами. На Западе их успех был полным: результатом дельфийского влияния в Риме была эллинизация римской религии. На Востоке дела осложнились вследствие бедственного для Дельф греко-персидского конфликта; победа греков сильно уронила их престиж.

Литература (кроме общих руководств): Leop. Schmidt, «Die Ethik der alten Griechen» (1882).

§ 9. Греческая государственная религия в аттическую эпоху. Под аттической эпохой мы разумеем эпоху политического и культурного преобладания Афин, т. е. пятый и четвертый века до Р. Х. Афины славились своим благочестием; они гордились тем, что нигде в Элладе празднества в честь богов не совершались так торжественно, как у них. Они признавали вещую силу дельфийского прорицалища и часто, подобно другим греческим государствам, к нему обращались и в государственных, и в частных делах; но в силу исторических условий их политика была противоположна дельфийской. В эпоху аристократического режима этот антагонизм не особенно проявлялся, но уже в VI веке, в эпоху наибольшей силы Дельф, тиран Писистрат впервые направил Афины на тот путь, который должен был привести к разрыву с городом Аполлона. Чтобы укрепить в Афинах антидельфийский дух, он поддерживал гомеровскую поэзию, которую Дельфы пытались было заслонить покровительствуемой ими лирикой; он же правильно оценил значение зарождавшейся именно тогда самобытной афинской отрасли поэзии, драмы (при нем жил Феспис), которой суждено было со временем, примыкая к Гомеру, произвести новую (числом третью) переоценку греческой мифологии и, следовательно, религии. Группировалась драма вокруг культа Диониса, который стал, рядом с Афиной и Деметрой, национально-афинским божеством, с характером религиозно-культурного противовеса дельфийскому Аполлону. Писистрат стал вдвойне ненавистен Дельфам – и как тиран, и как националист; они деятельно агитировали против него и его сыновей, опираясь и на его афинских недоброжелателей-аристократов, и на внешние силы (Спарту), и наконец добились своего. Успех их так удовлетворил, что они не отказали в религиозной санкции даже реформе Клисфена, несмотря на ее демократический характер. Все же разрыв был неизбежен; его ускорила антинациональная политика Дельф во время персидских войн, доставившая Афинам все преимущества в борьбе. Положение Спарты стало затруднительным: как предводительница греческих государств (стала же она таковой с дельфийского благословения) она должна была идти наперекор своим всегдашним вдохновителям, Дельфам, которые теперь, потеряв эту светскую опору, вынуждены были опираться на Аргос, «ненавистный соседям, но любезный бессмертным богам», как они его называли в одном оракуле; ему они сулили первенствующую роль в Греции на случай ожидаемой персидской победы, как мнимому городу-родоначальнику персов (последние будто бы происходили от аргосского царя Персея, одной из многочисленных ипостасей Солнца-богатыря). Назревала новая греко-персидская религия, предварение позднейшего митраизма; но поражение персов разрушило эти мечты. Пришлось дельфийской религии опять войти в пределы греческого мира; вскоре прежний союз со Спартой был восстановлен. Тем сильнейшей опале со стороны Дельф подверглись Афины; в Пелопонесскую войну дельфийский Аполлон открыто объявил себя союзником Спарты. Это обстоятельство имело роковое значение для религиозного положения Афин. Как-никак, а дельфийская религия была прогрессирующей; благодаря оракулу она обладала возможностью дать религиозную санкцию тому символу или догмату, который ей казался своевременным. О том, что она пользовалась этой возможностью, свидетельствует роль таких религиозных реформаторов, как Пифагор, такие проявления религиозной жизни, как орфизм, да и произведенная лирическими поэтами переоценка родной мифологии: нет сомнения, что установленный этими поэтами с замечательным единодушием характер греческой религии был много возвышеннее, чем наивный политеизм Гомера. И вот Афины были теперь оторваны от этого вдохновителя греческой религии. Не имея возможности рассчитывать на дельфийскую санкцию для каких бы то ни было новшеств, они поневоле были вынуждены воздерживаться от них; лозунгом государственной религии Афин была «верность заветам отцов». Санкция давности должна была заменить дельфийскую санкцию современности. Этим обстоятельством объясняется явление, поражающее всякого, кто изучает культурную историю Афин: замечательная косность государственной религии в городе, который во всем прочем далеко опередил другие греческие государства. Именно демократическая партия, которая была в то же время антиспартанской и, стало быть, антидельфийской, ревнивее всего относилась к отечественной религии и никаких новшеств и вольнодумств не допускала. Не в ней одной заключалась, однако религиозная жизнь той эпохи. Гораздо более живую деятельность наблюдаем мы вне ее, среди мыслителей. Этих последних мы можем разделить на три группы. 1) Группа мыслителей-иноземцев, преимущественно ионийского происхождения – так называемые софисты. Относясь скептически ко всякой религиозной санкции, они одинаково отвергали как дельфийскую, так и афинскую государственную религию; по своим политическим убеждениям они были, как чужеземцы, индифферентны, но, естественно, льнули к своим покровителям – богатым и влиятельным гражданам из партии умеренных (Перикл, Каллий и др.), которых они сильно компрометировали своим вольнодумством в глазах строгих демократов. 2) Группа афинских мыслителей и поэтов аристократических убеждений, сохранивших связь с Дельфами и поэтому участвовавших в религиозной эволюции нашей эпохи. К ней принадлежали самые славные имена Афин V и IV веков: Софокл, Сократ, Платон. 3) Группа афинских мыслителей и поэтов антидельфийских убеждений, но в то же время прогрессивного образа мыслей, решившихся произвести переоценку религиозных понятий и представлений с афинской точки зрения; сюда относятся главным образом Эсхил и Еврипид, из коих первый имел свою религиозную основу в религии Деметры, а второй – в религии Диониса (согласия между ними, впрочем, не было: Эсхил был цельной религиозной натурой, Еврипид находился под влиянием мыслителей первой группы). Ко всем трем группам демократическая партия относилась с одинаковым недоверием, и их представители подвергались одинаковым гонениям с ее стороны; самой знаменитой вспышкой в этом роде был в 399 г. процесс Сократа, которого Дельфы объявили мудрейшим из эллинов за то, что он «не верует в тех богов, в которых верует государство». Религиозно-нравственная эволюция эпохи заключается в медленном перерождении нравственного идеала – превращения arete из «доблести» в «добродетель». Необходимость этого перерождения была дана в самом характере дельфийской религии с тех пор, как она приняла в себя зачатки дионисовой религии, в виде орфизма, с его эсхатологией, чуждой первоначальному, чисто жизненному характеру аполлоновского миросозерцания. Правда, орфизм был тайным учением, аполлоновские идеалы проповедовались явно; но тайное учение чем далее, тем более проникало в общество, последствием чего было то, что можно назвать «переоценкой жизни и ее благ с точки зрения смерти». А так как греческая нравственность была по существу эвдемонистической, то прежде всего эсхатологический эвдемонизм (представляемый либо в виде вечного блаженства, либо в виде нирваны) становится рядом с биологическим (ср. притчу о Крезе и Солоне: представитель биологического эвдемонизма – Телл, представители эсхатологического – Клеобис и Битон; оба противопоставляются наивному и грубому эвдемонизму Креза). Лирическая поэзия, прославительница блеска и «доблести», отживает свой век; на смену ей является поэзия драматическая, черпающая свое вдохновение в дионисийском экстазе. Софокл переносит новодельфийский эвдемонизм на сцену (Антигона жертвует властью, богатством, браком, словом, всеми благами жизни для того, чтобы «угодить подземным богам»; «ты избрала жизнь, а я – смерть», – говорит она сестре). Сократ и Платон окончательно утвердили за arete значение «добродетели». Параллельно с этим этическим перерождением греческого язычества происходит и его эстетическое перерождение. Аттическая эпоха была временем наибольшего расцвета античного художества, под влиянием школы Фидия и его последователей. Угловатые и слегка безобразные типы VI в., смотрящие прямо перед собой то с выражением строгости, то с улыбкой безучастного блаженства, – сменяются новыми, в которых идеал красоты достигает своего предела; легкий наклон прекрасной головы ставит божество в непосредственные сношения с человеком, служа наглядным символом идеи любви бога к человеческому роду. Возникают новые типы юных божеств: кроме Аполлона, который уже в VI веке так изображался, – еще Дионис и Гермес, которых раньше представляли бородатыми. Главное – божества индивидуализируются. В раннем искусстве они все были друг на друга похожи; различали их по атрибутам. Теперь изобразительные художества, отчасти следуя поэзии, отчасти самостоятельно, стремятся к индивидуальной характеристике изображаемого божества. Эти характеристики, проникая в сознание общества, окончательно запечатлевают в нем божества греческого политеизма, как ярко определенные и разнородные типы. Отныне интеграция этих типов в одну всеобъемлющую идею божества была невозможна: монотеизм не мог поглотить греческого политеизма – он мог только разбить его.

Литература – только в общих руководствах; освещение, в котором факты представлены выше, дано здесь автором впервые.

§ 10. Государственная греческая религия в эллинистическую эпоху, т. е. в последние три столетия до Р. Х. В последнюю войну, которую Греция вела за свою самостоятельность – в войну с Македонией, – Дельфы опять были на стороне врага. Известный из Демосфена «филиппизм» пифии не восстановил значения оракула, и он перестал быть вдохновителем греческой религии (свою роль в эллинизации римской религии он сохранил до конца III в.; см. ниже). Основание эллинистических монархий на Востоке – особенно в Египте, Сирии и Малой Азии – привело к слиянию греческих культов и верований с восточными и через это к новым религиозным формам. В этих новых формах мы различаем два главных типа: 1) тип всеобъемлющего божества и 2) тип обоготворенного человека. Кроме этих новых типов продолжают существовать и старые, причем происходят всевозможные компромиссы. Следует помнить притом, что религиозная жизнь питается не только этими старыми и новыми религиозными формами, но и философской мыслью, которая именно теперь выступает в роли постоянной религиозной проповеди.

I. Новые религиозные типы: 1) тип всеобъемлющего божества. Религии занятого греческой культурой Востока издавна обладали склонностью если не к монотеизму, то по крайней мере к «генотеизму», т. е. к признанию одного всех превосходящего бога, не исключающего, однако, существования других второстепенных или иноплеменных божеств. Благодаря этой своей склонности, Восток влиял на Грецию и в более или менее отдаленные эпохи, посылая туда свои культы; при этом его божества сливались с греческими и делались членами греческого Олимпа (самый разительный пример – Аполлон; затем Астарта – Афродита, Мелькарт – Геракл и др.). Теперь получается уже не то: восточное божество хотя и отождествляется с греческим, но сохраняет свое восточное имя и свой характер всеобъемлющего божества; а так как эти две тенденции, вследствие определенности греческих божеских типов, друг другу противоречили, то в результате получилась смута, известная под именем «феокрасии» или «синкретизма» и ставшая одной из главных причин разложения греческого политеизма. Греческие властители эллинистических монархий не только не противодействовали новым формам, но поощряли их, так как они укрепляли их популярность в стране и вели к примирению между собой их греческих и туземных подданных. Особенно интересны три главных из этих новых типов, возникшие в трех главных восточных монархиях. а) В Египте – Исида и Серапис. Основателем этого греко-египетского культа был Птолемей I; Исида была отождествлена с Деметрой, Серапис – с Аидом, так что новая религия могла быть поставлена в связь с древнеелевсинской религией Деметры. Обрядность была, однако, египетская; греческий язык был только удобным мостом, по которому культ «многоименной Исиды», с его очищениями и прочим таинственным и эффектным церемониалом, проник во внеегипетский

греческий мир. Его центром осталась египетская Александрия; ее храм Сераписа, так называемый Серапей, был одним из последних оплотов язычества против христианства. Кроме культа этих двух божеств заслуживает внимания еще культ египетского Анубиса или Тота, отождествленного с греческим Гермесом; эти «герметические» общины с их магией стали впоследствии гнездами гностических ересей и, как таковые, опасными соперницами христианства. б) В Сирии – «Сирийская богиня», культ которой распространялся оскопленными жрецами. Из всех явлений феокрасии – это самое неутешительное. Для судеб язычества сирийский восток был гораздо важнее тем, что он охватывал также Иудею, с ее культом Иеговы (которого греки по чисто внешним причинам отождествляли с Дионисом). Эллинистическая эпоха была также эпохой усиленной эллинизации иудеев: греческий язык находил среди них большое распространение. Селевкиды не раз своими неразумно крутыми мерами тормозили это дело (ср. восстание Маккавеев), но зато ему способствовали властители соседнего Египта, где и состоялся тогда перевод Писания на греческий язык (так называемые LXX толковников). Это в свою очередь способствовало возникновению так называемого еврейского прозелитизма и внесло новую струю в религиозную спекуляцию греков. Особенно плодотворной оказалась она в низших слоях религиозной мысли, наравне с герметической и прочей магией. в) В Малой Азии, в царстве Атталидов – Великая Матерь Богов, отождествленная с Землей, издревле почитавшейся в Троянской стране. Подобно «Сирийской богине», и ее культ правился оскопленными жрецами; он распространился по Греции в нашу эпоху, а в конце III века перешел и в Рим; это было последним религиозным действием дельфийского оракула. 2) Второй религиозной идеей данной эпохи был так называемый апофеоз, т. е. идея, что человек может быть сопричислен к сонму небожителей. Доэллинистическая Греция знала только так называемую героизацию (см. выше), отличающуюся от апофеоза тем, что а) она воздавалась только умершим и б) «герой» предполагался существом отличным от бога, имея более ограниченную сферу власти и получая более скромные почести; только апофеоз Лисандра после его победы над Афинами в 404 г. образует трудно объяснимое исключение. Напротив, у народов Востока обоготворение царей при жизни было обычным явлением; поэтому и Александр Великий, а за ним и его преемники провозгласили себя божествами. Первоначально они требовали себе божеских почестей лишь от своих подданных-варваров, для которых они были привычным делом; но при податливости большинства греков это различие сглаживалось. На греческой религии обычай апофеоза, в силу которого обоготворяемый получал и храмы, и жрецов, и праздники, отозвался самым гибельным образом – тем более что Греция не знала того промежуточного религиозного типа, который позднее в Риме так облегчил понимание апофеоза – гения (см. ниже). На глазах у всех смертные люди были объявляемы богами, превращались в богов; это не могло не навести на мысль, что и всеми почитаемые олимпийские божества были первоначально людьми. Эта теория, которой, по имени ее автора Евгемера мессанского, присвоено название евгемеризма, появилась как раз в начале III века. Для тех, кто простодушно верил в божественность Александра Великого и прочих, она ничего опасного не представляла: предвечности богов греческая религия все равно не признавала, и Зевс, хотя бы он раньше и был человеком, мог оставаться богом. В глазах более или менее вдумчивых людей евгемеризм сводился к отрицанию богов; его автор считался атеистом, и в эпоху столкновения Я. с христианством евгемеризм сделался для христианских апологетов очень важным оружием.

II. Старые религиозные формы и типы без особенных перемен продолжали свое существование и в данную эпоху; замечается лишь некоторое развитие, обусловленное не столько почином какого-нибудь вдохновителя, сколько естественным течением вещей, подготовленным еще в предыдущую эпоху. Уже тогда замечалось спорадическое стремление, наряду с тщательной характеристикой богов, обоготворять эти их характеры: Афина-Победительница получала храмы просто как Победа, миролюбивая Деметра, мать богатства, естественно могла выделить из себя богиню мира, Ирину. Теперь это стремление усиливается, но вместе с тем баснословные победы Александра Великого, гибель и возникновение царств, неожиданные катастрофы, в хорошем и дурном значениях, в стольких частных жизнях способствовали развитию убеждения, что всем управляет Судьба – именно прихотливая Судьба , а не старинный, строгий и непреклонный Рок , – и вот этой Tych^e (y римлян позднее Fortuna) были воздвигаемы алтари и храмы; ее сделали богиней-покровительницей столицы одного из новых царств, Антиохии. Усилилась популярность и тех древних божеств, которые так или иначе стояли близко к прихоти – Афродиты и Эрота, Гермеса, Диониса с его сатирами и др. Это отразилось на художестве, в котором преобладают и развиваются именно указанные типы, и еще более на литературе, специально на ее двух характерных чертах: эротизме и страсти к приключениям. Эти два направления сходятся в том литературном типе, который был характерным созданием эпохи и ярче всего проповедовал власть Афродиты и Судьбы, – в романе.

III. Философская мысль в данную эпоху еще более чем прежде стала носительницей того элемента Я., который в дельфийскую эпоху был связан с религией и лишь в аттическую от нее отделился – морали. Теперь активная религия почти совсем перестала быть источником и вдохновительницей нравственности; Дельфы занимались только политикой, притом довольно мелкой, как духовная столица Этолийского союза; новые культы ничего этически ценного не внесли, скорее наоборот (Сирийская богиня потворствовала половой разнузданности, герметизм и родственные секты со своей магией возбуждали любостяжание и мстительность); даже мистерии, как можно судить по презрительному отзыву Диогена, уже в IV в. погрязли в обрядовом формализме, в ущерб своей нравственной идее. В образовавшийся пробел вступает философия, причем к обоим активным направлениям IV в. (киникам и академикам) присоединились в III в. еще два – стоическое и эпикурейское. Из них академическое существовало более для избранных умов: все же оно, в лице некоторых своих представителей (например, Крантора), не брезгало обращаться и к более широкой публике, чтобы рассеять страх перед смертью и утешить в потере дорогих людей; отголоски этих учений мы находим даже в полуграмотных надгробных надписях, которых из этой эпохи сохранено немало. Настоящими проповедниками добродетели среди простонародья были киники – «опростители» той эпохи, надевавшие «суму Диогена» и ходившие в народ учить его, что добродетель довлеет себе и счастье не зависит от внешних благ, всего же менее – от богатства. Одним из наиболее замечательных был утешитель страждущих, Кратет, «добрый гений», как его называли (agathos daimon). Были между ними и низменные личности; вообще киники и в хороших, и в дурных своих чертах напоминают францисканцев; «суме Диогена» соответствовала символическая corda di S. Francesco. Эпикуреизм удалил богов в «междумирия», сделав их объектом гораздо более эстетического, чем этического поклонения; его этика была совершенно иррелигиозна, но, впрочем, достаточно строга и даже аскетична. Более положительно относился к государственной религии стоицизм; правда, он был склонен к пантеизму, но помимо божества, оживляющего весь мир, и его частичных преломлений, он признавал и всех государственных богов, допуская их тождество с указанными преломлениями, или же их происхождение, путем апофеоза, из добрых людей. Важнее всего было то, что стоицизм допускал «божий промысел» (pronoia), сказывающийся, между прочим, и в том, что он открыл человеку возможность, путем обращения к нему, раскрыть, насколько это для него полезно, завесу будущего; этим была признана возможность и целесообразность вдовства. С этой точки зрения стоицизм был самым благонадежным из философских направлений. Но именно в силу своего терпимого и доверчивого характера, стоицизм сделался покровителем новой науки, которая как раз в данную эпоху стала овладевать умами и распространяться по греческому (и греко-римскому) миру, – астрологии. Происхождения она была восточного, вавилонского: сближение Греции с Востоком при Александре Великом открыло для нее пути в Грецию. Планетные божества были отождествлены с греческими, так что внешний повод к соблазну был устранен; все же всякому адепту астрологической науки было ясно, что планетный Зевс, связанный в своих движениях и ничуть не человекоподобный, имел мало общего с тем земледержцем, которому поклонялись в Олимпии и которого изобразил Фидий. Вообще астрология содержала зародыши новой метафизики, которая плохо уживалась с общегреческой и со временем причинила немало хлопот и христианству. Прежде чем проследить дальнейшие судьбы греческого Я., следует бросить взгляд на развитие римского Я. вплоть до его слияния с греческим в единое греко-римское.

Литература. Plew, «Die Griechen in ihrem Verhaltnis zu den Gottern fremder Volker» (1876); Lafaye, «Histoire du culte des divinites d'Alexandrie hors de l'Egypte» («Biblioth. des ecoles franc. d'Athenes et de Rome», вып. 33, 1884); Reitzenstein, «Poimandres» (o герметизме, 1904); Bouche-Leclercq, «L'Astrologie grecque» (1899); Зелинский, «Умершая наука» («Вестник Европы», 1901, октябрь-ноябрь).

§ 11. Национальная римская религия. Греческие божества с самого начала, насколько мы это можем проследить, были трансцендентны, т. е. предполагались живущими своей личной жизнью, независимо от того элемента природы, которым они непосредственно управляли; так, например, Деметра – богиня урожая, но она в то же время богиня-мать, потерявшая свою дочь и ищущая ее, и т. д. Напротив, национальные римские божества имманентны, т. е. живут исключительно каждый в своем элементе природы: Церера, например – божественная сила, проявляющаяся в росте хлеба. Будучи имманентны, они в то же время актуальны, а не субстанциальны. Церера – богиня не просто хлеба, а именно растущего хлеба; посеянный, цветущий, пожинаемый хлеб ведают другие божества. В силу своей актуальности эти божества расплывчаты (а не определенны, подобно греческим) и допускают постепенную дифференциацию и интеграцию: чем ближе кто стоит к акту, тем сильнее будет он дифференцировать проявляющуюся в нем божественную силу (так, в посеве хлеба признавали действие двенадцати различных божеств), и наоборот – чем далее, тем более эти отдельные проявления божественной силы сливаются в одно общее божество. Но сила божественна, т. е. допускает поклонение себе только в том случае, если она представляется как воля; римские божества представлялись именно как разновидности или преломления мировой воли. Мировая воля непосредственно понятна человеку, потому что представляется ему аналогичной с его собственной, личной волей. Из этой аналогии вытекали два последствия: 1) представление о склоняемости также и мировой воли в ее отдельных преломлениях, путем молитв, обетов, даяний и т. п.; на этой почве возникло римское богослужение. Это богослужение было аналогично с греческим в эпоху религии Зевса: жрецами были глава семьи – за семью, глава государства, т. е. царь, – за общину (на этом различии покоилось различие между sacra privata и sacra publica, частным и государственным богослужением). Обряды богослужений предполагались установленными отчасти путем откровения, отчасти путем опыта; они были довольно сложны и требовали очень тщательного исполнения, так как при малейшем упущении божество, a priori отнюдь не склонное помогать человеку («любящего бога» Рим познал лишь благодаря Греции), признало бы его недействительным. За чистотой исполнения наблюдали так называемые pontifices (слово неразгаданное), первоначально советники царя в религиозных делах, позднее, после изгнания царей, присвоившие себе всю инициативу в ущерб чисто пассивному rex sacrorum; им подвластны были весталки. Одной из величайших милостей бога человеку было то, что он путем разных примет (главным образом полета птиц) давал человеку залог успеха или неуспеха его предприятий; но знание этих примет и условий их действительности было довольно трудным и сложным делом, и в нем царскими советниками были авгуры. По римским понятиям, для каждого государственного дела царь (позднее – старший магистрат) должен был заручиться залогом расположения богов, так называемая auspicia. 2) Вторым последствием аналогии между мировой и индивидуальной волей было представление о божественности также и этой последней: личная воля каждого человека, как преломление мировой, божественна. Эту божественную личную волю римляне называли гением – представление чисто римское, далеко не совпадающее с греческой и общечеловеческой душой (культ душ в Риме тоже существовал, но так как он принципиально не отличался от греческого, то о нем здесь речи не будет). Как при группировке личностей личные воли интегрируются в коллективную волю, так и личные гении допускают соответственную интеграцию: есть гении семей, родов, корпораций, есть, стало быть, и гении общины. Гением первоначальной римской общины на Палатине был Марс; точно так же и всякая другая община имела своего гения. На этом основано политическое значение гениев. Когда произошло слияние между общинами палатинской и сабинской на Квиринале, оно представилось как союз между гениями обеих, Марсом и Квирином, состоявшийся под покровительством бога молнии, карающего клятвопреступников, – Юпитера; эта троица была поставлена во главе совокупной общины и всем ее членам были даны определенные жрецы, flamines. Таким образом, в Риме, как в Греции, договорное начало привело к установлению жречества. Точно так же позднее, когда при Тарквиниях состоялось приобщение к Риму этрусских и латинских городов, этот новый союз был представлен как союз этрусской Минервы и латинской Юноны, под покровительством того же Юпитера, и этой новой троице был основан культ на знаменитом отныне Капитолии. Все эти и другие религиозные формации были последствием обоготворения мировой воли во всех ее преломлениях и обеих зиждительных сил в национальной римской религии, дифференциации и интеграции; в силу их римское божество по своей природе было «единым во многих и многим во едином» и содержало в себе зародыш монотеизма: путем последовательных интеграций римский народ должен был дойти до познания единого бога. Это развитие было задержано процессом, начавшимся уже при Тарквиниях – эллинизацией римской религии (см. ниже). Относясь в принципе доброжелательно к приобщению неримских божеств, Рим, тем не менее, питал наибольшее уважение к своим исконным богам. Это были его боги-старожилы (indigetes); им были посвящены древнейшие праздники, признаваемые государственным месяцесловом (fasti). Старожилам противополагались «новоседы» (novensides); таковыми были до Тарквиниев лишь италийские божества, но вскоре по изгнании Тарквиниев к ним присоединились, как мы увидим, и греческие.

Литература. Wissowa, «Religion und Kultus der Romer» (1902; основное изложение предмета, после которого все более ранние руководства оказались устаревшими); Зелинский, «Рим и его религия» («Вестник Европы», 1903, январь-февраль).

§ 12. Эллинизация римской религии в эпоху роста римского государства, т. е. в период времени от изгнания Тарквиниев до конца 2-й Пунической войны (приблизительно 500–200 гг.). Первым источником эллинизации римской религии была северная соседка Рима, Этрурия, давно уже эллинизованная в религиозном отношении. Тарквиний Гордый не только построил храм своей капитолийской троице, но и поставил в нем глиняные кумиры трех чествуемых божеств, внося этим элемент трансцендентности в римскую религию, которой он был принципиально чужд. Еще более решающее значение имело проникновение в Рим, при том же Тарквинии, дельфийской религии: через свой филиальный храм в италийских Кумах дельфийский Аполлон навязал Риму «Сивиллины книги», которые были приняты в Риме как книги судеб римского государства. Важность этих книг была троякая: 1) справляясь в них в тревожные для государства минуты, римляне находили в них нередко ответ, что следует учредить культ такому-то (обязательно греческому) богу; таким образом целый ряд греческих божеств проник в Рим, где получил культ по греческому образцу. Главными были: сам Аполлон с Артемидой и Лето, Деметра с Корой. Последним приобщенным таким образом культом был культ малоазиатской Великой Матери богов, в последние годы 2-й Пунической войны (см. ниже). При этих приобщениях имена греческих божеств были иногда удерживаемы (например, Аполлон, Латона), иногда переделываемы на латинский лад (Полидевк – Поллукс, Геракл – Геркулес, Персефона – Прозерпина), иногда же заменяемы соответственными латинскими (т. е. приобщаемое греческое божество было отождествляемо с каким-нибудь римским: Деметра с Церерой, Афродита с Венерой, Артемида с Дианой и т. д.). Когда римляне ознакомились с греческой литературой, причем посредником был театр – сначала комедия, а в III в. и трагедия, – то вся греческая мифология была приурочена к римским божествам, что окончательно способствовало пониманию последних в греческом, трансцендентном смысле и в то же время внесло смуту и соблазн в римские религиозные представления. Это вторжение греческих божеств имело, впрочем, также немаловажное политическое значение: так как оно состоялось одновременно с борьбой сословий, то приобщаемые греческие божества стали естественным оплотом плебеев, между тем как боги-старожилы были покровителями патрициев. Храм Цереры, Либера и Либеры был присутственным местом народных трибунов и хранилищем их архива. 2) Вторым последствием принятия Сивиллиных книг было то, что к ним – так как они были написаны по-гречески – были приставлены толкователи (duoviri, затем decemviri, наконец quindecimviri sacrorum). Эта «сакральная коллегия» стала, рядом с коллегией понтификов, вторым центральным органом сакрального дела в Риме; именно эта двойственность центров характерна для религиозного развития Рима, точно так же как для государственного (консульство и трибунат) и правового (jus Quritium и jus gentium). Сакральная коллегия ведала культы греческих «новоседов», понтифики – культы римских «старожилов», к которым были присоединены и италийские новоседы. Вследствие большей эффектности греческих культов значение сакральной коллегии постепенно возрастало, в ущерб понтификам, и эллинизация римской религии делала быстрые успехи. Апогеем этого движения была эпоха второй Пунической войны. 3) Третьим последствием было соединение легенды о началах Рима с родиной Аполлона, Троей: создалось представление, что Ромул, основатель Рима, был потомком (первоначально – внуком) Энея, бежавшего из Трои после ее взятия греками. Этим участь Рима была мистически связана с участью знаменитого легендарного города: явилось представление, что и Риму суждено пасть (или переродиться) через определенный промежуток времени; «сумерки богов» из религии Зевса были перенесены на почву римской истории. Это ожидание катастрофы, особенно сильное в I в. до Р. Х., немало способствовало государственному перевороту, положившему конец республике.