Эннеады

Плотин

Повторяем, что Уму необходимо созерцать себя, или точнее, что он всегда и непрерывно обладает самосозерцанием, которое говорит ему, что он содержит в себе множественность и различие, что ему необходимо быть созерцающим и именно созерцать иное, от себя отличное, что, наконец, созерцание составляет его природу и сущность. В самом деле, ведь созерцание предполагает нечто другое, созерцаемое, а без этого никакое созерцание состояться не может.

Итак, для того, чтобы состоялось созерцание, требуется соединение созерцания с созерцаемым, причем это последнее должно представлять собою множественность, потому что без этого созерцающее, если оно также есть простое и единичное, не имея предмета, на который бы простиралось его

действие, должно неизбежно оставаться недеятельным, в своем единстве замкнутым и от всего отрешенным. Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому, а в противном случае разве будет деятельность производить что-нибудь и разве может иметь какое-либо направление или цель?

Поэтому для действующего принципа необходимо одно из двух: или направлять свое действие на что-либо другое, отличающееся от него, или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно действие на самого себя, в противном же случае, если он не будет на что-либо действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не может мыслить.

Это значит, что и Ум, как мыслящий принцип, в акте мышления представляет собою двойство: находится ли мыслимое вне Ума и есть нечто иное, чем он, или же оно тождественно с ним, все равно мышление предполагает и содержит в себе различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая Умом, должна быть и тождественна с ним, и отлична от него, а кроме того и сама в себе содержать как тождество, так и различие, в противном же случае, то есть, если мыслимое не будет представлять различия или разнообразия, как и что может мыслить Ум?

Если мыслимым предметом будет, например, эйдос, то он есть уже многое, и может быть познан или как эйдос глаза, состоящего из многих частей, или как эйдос растения, дающего цветы; но когда предмет абсолютно прост и единичен, то о нем невозможно никакое понятие, ибо как можно понять его и что можно сказать о нем?

Если он требует признания его неделимости, то это значит, что познание его предполагает познание того, что он не есть, и что его единичность предполагает множество. Если он скажет "Я — это", понимая под "это" нечто другое, то это будет отрицание себя, а потому и явная ложь, а если под "это" он понимает акциденцию, или свойство, то это будет уже множество; а если скажет: "семь — семь", или "я — я", то выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая, и потому тоже может сказать о себе: "я — я", или каждая пара — составная; в том и в другом случае все равно выходит множество и различие, число и разнообразие.

Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслящий объект открывал мышлению свое разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление мыслимого, а разве только простое прикосновение субъекта к объекту — как бы некое неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что Ума тут еще нет, что тут есть лишь нечто, предшествующее Уму — осязающее, но не мыслящее. Следовательно, сам Ум не должен быть абсолютно простым, тем более, что ему прежде всего надлежит мыслить самого себя, а для этого ему необходимо раздваивать себя даже в том случае, когда его мышление самого себя было бы совершенно безмолвным.

Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой необходимости много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть? Притом же отдаваться мышлению ради познания — значит желать познания, искать его и находить, что совсем несвойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия. Ему свойственно лишь всецело пребывать в себе самом, так как ему бессмысленно искать в себе что-либо, отличающееся от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность.

Ум

содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но сама эта его мысль начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей множественности. В момент устремления к Первоначалу Ум еще не актуален, но только потенциален, похожий на зрение, готовое увидеть, но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится многим. У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторый эйдос этого иного, обладание которым делает его многим; от созерцания Первоединого в Уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединое всегда присуще Уму.

Вот каким образом Ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, то есть видящим зрением, ибо Ум только тогда действительно Ум, когда он обладает своим предметом, и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится действительно Умом. А так как Ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть всегда такой Ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого, или прежде этого, невозможны ни мышление, так как для него нет предмета, ни Ум, так как он еще не мыслит.

То, что прежде или выше самого Ума — верховное начало всего существующего — не входит своим существом в то, что от него происходит; лишь элементы входят в состав вещей, начало же, от которого они происходят, не инертно, или не имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож ни на одну из них и отличается от каждой в отдельности и от всех их в совокупности; он — прежде всех вещей, следовательно, прежде самого Ума, поскольку именно в Уме и содержатся все вещи; после Ума уже следует Душа, а далее идет целый ряд и порядок вещей, и так как он прежде этого ряда, то он не есть что-либо из этого ряда.

Поэтому не следует его, Первоединого, называть ни Умом, ни даже благом, если под благом понимается что-либо из находящегося в составе существующего; можно называть его Благом лишь при том условии, что под Благом понимается то, что стоит прежде и превыше всего существующего. Так как даже Ум тогда только и есть Ум, когда содержит в себе множественность, так как мышление также множественно, хотя Ум и находит его в себе самом, то ясно, что верховное начало, как абсолютно первое и простое, стоит превыше самого Ума; если бы оно мыслило, то оно не было бы прежде и выше Ума, а было бы Умом, и вместе с тем не было бы абсолютно простым или единым, но многим, как и Ум.

Но почему же, возразят нам, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и простой; ведь множественность энергий не делает еще сложным тот принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергии отличаются от его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из простой потенциальности в актуальность — в таком случае, конечно, он не будет многим, но зато он становится совершенным только после перехода из потенциальности в актуальность; или в нем субстанция и энергия тождественны, но в этом случае, так как энергия множественна, то и субстанция его должна быть в той же степени множественна. Мы охотно соглашаемся признать множественность в Уме, как и то, что он мыслит самого себя, но зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего: прежде множества должно существовать единство, от которого только и может получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому числу.