Эпистемология классическая и неклассическая

Лекторский Владислав Александрович

Б. Выдающийся американский психолог Дж. Гибсон в течение нескольких десятилетий на основании своих эмпирических исследований развивал теорию восприятия (на примере зрительного восприятия), которую он связал с «экологическим подходом» (Гибсон, 1988). Хорошо известно, что традиционная теория восприятия обнаруживает целый ряд принципиальных трудностей: как психологического, так и философского характера. Это и объяснение инвариантности перцептивного образа, и проблема «проекции» сетчаточного и нейронно-мозгового образа на мир реальных объектов и др. Известны различные поправки в традиционную теорию, особенно в психологии XX века (в работах гештальт-психологов, Ж. Пиаже и др.). С точки зрения Гибсона все эти поправки недостаточно радикальны, ибо не касаются самых существенных предпосылок традиционного исследования восприятия: во-первых, тезиса о том, что восприятие — это процесс, происходящий «внутри» человека («внутри» его сознания или его мозга), что это процесс переработки результатов внешнего воздействия на органы чувств, во-вторых, мнения о том, что для понимания процессов,

происходящих между воспринимаемым предметом и воспринимающим субъектом необходимо использовать данные современной науки, которая раскрывает природу объективного мира (в частности, физики, геометрической оптики в случае зрительного восприятия и т. д.). Гибсон развивает концепцию (и подтверждает ее результатами своих широко известных эмпирических исследований), согласно которой восприятие — это не процесс «внутри» субъекта, а способ действия субъекта в мире. Имеет место не наложение на мир объектов результатов конструкторской деятельности сознания, как это предполагала психологическая традиция, солидарная с той традицией «философии субъективности», о которой, ранее шла речь в этом тексте, а в некотором смысле «прямое» извлечение информации из реального окружения, в котором живет и действует воспринимающий субъект. Я не имею возможности сколько-нибудь подробно излагать идеи Гибсона, которые во многих отношениях необычны и радикальны. Хочу подчеркнуть лишь один пункт, существенный для моей темы. Гибсон обращает внимание на то, что новый подход к изучению восприятия возможен только в том случае, если мы откажемся от отождествления структуры реальности с той ее картиной, которую дает современное естествознание, в частности, физика. Речь не идет о том, что эта картина ложна. Но она характеризует лишь определенный уровень реальности, как раз тот, с которым воспринимающее существо (как животное, так и человек) непосредственно дела не имеет. Воспринимаемый мир — это не физический, а окружающий мир, онтология которого весьма отличается от физической. Гибсон строит в этой связи весьма специфическую онтологию, не похожую не только на ту, с которой имеет дело современная наука, но и на те онтологические конструкции, которые предлагались европейской философией за последние столетия. Согласно Гибсону, окружающая среда включает такие, например, элементы, как вещества, среды, поверхности, прикрепленные и неприкрепленные объекты, места, выпуклости и вогнутости, пути, события и т. д. (и не включает, например, пространства и времени). Гибсон отказывается также от геометрической оптики для объяснения способов распространения света — а без понимания движения света невозможно понять, как осуществляется зрительное восприятие — и создает для нужд своей концепции специфическую теорию объемлющего оптического строя. В онтологии окружающего мира по Гибсону существуют абсолютный верх и абсолютный низ. Да и вообще эта онтология, претендующая на то, чтобы раскрыть некоторые глубинные основания обыденного сознания и в некоторых отношениях напоминающая аристотелевскую физику, на первый взгляд кажется не только вне-научной, но даже и антинаучной. Я хочу однако подчеркнуть, что речь идет именно о науке (имеющей разработанную специальную теорию и множество экспериментально полученных фактов), но о такой, которая предлагает некоторый альтернативный способ исследования и ассимилирует ряд вне-научных представлений.

В. Со времени возникновения экспериментальной психологии (конец XIX века) в ней всегда были сильно выражены попытки создания системы знания, подобного классическому экспериментальному естествознанию. На это ориентировался и основатель экспериментальной психологии Вундт, и основатель психоанализа Фрейд, и основатель бихевиоризма Уотсон. Подобную же попытку построения психологии по образцу классического научного знания предпринимали крупнейшие советские психологи Л. Выготский и А. Леонтьев. Другое дело, что на практике этот идеал выдерживался лишь в редких случаях, что эксперимент, подобный естественнонаучному, в психологии оказывался возможным лишь иногда (Выготский ввел понятие «развивающего эксперимента», который в строгом смысле экспериментом не является).

В 50-е, 60-е гг. в США выступила группа психологов (У. Олпорт, А. Маслоу, К. Роджерс, Р. Мэй), основавших так называемое движение гуманистической психологии и выдвинувших тезис о том, что психология в принципе не является наукой того типа, который до сих пор рассматривался как единственно выражающий научность и что наши общие представления об идеалах знания и целях науки должны быть пересмотрены. Так, например, с точки зрения А. Маслоу знание, касающееся человека, не может быть знанием экспериментальным, а только лишь знанием экспириентальным, т. е. базирующемся на непосредственных данных человеческих переживаний. В психологическом исследовании должно происходить слияние исследователя с объектом изучения (Maslow, 1962). Согласно К. Роджерсу, в процессе психотерапии возникает экспириентальное единство, ситуация, в которой терапевт и пациент вместе попадают в поток субъективного аутентичного становления, взаимоотношения по типу «Я — Ты». Это тот вид учения или процесс самопознания, которому нельзя научить, его можно только пережить (Rogers, 1961). В более позднее время подобные идеи развивал А. Джиорджи (Giorgi, 1970).

Особое внимание привлекает разгоревшаяся недавно дискуссия среди российских психологов о статусе психологического знания. Группа психологов и философов выступили с резкой критикой естественнонаучного идеала в психологии. Этому идеалу был противопоставлен идеал психологии как принципиально гуманитарной

дисциплины. Так, например, один из участников этой дискуссии В. Розин подчеркивает, что в отношении человека не проходит инженерная установка — овладеть, подчинить, управлять, а также естественнонаучная установка — описать процессы и условия, их определяющие (Розин, 1994, с. 22–54). Другой участник дискуссии А. Пузырей считает, что в психологии эксперимент невозможен, в частности, потому, что принципиально невозможно изъять из эксперимента самого исследователя, отделив его от объекта изучения.

Для сторонников так называемого «коммуникационного» подхода в психологии, пытающихся опереться на некоторые идеи М. Бахтина, важно подчеркнуть, что в процессе психологического исследования исследователь вступает в особые коммуникативные отношения с исследуемым, в которых последний не просто изучается как внешний объект, а в некотором смысле самообнаруживается, как бы раскрывается навстречу другому. Ясно, что в этом случае научное мышление выступает весьма специфическим образом и в некоторых важных отношениях весьма сближается с познавательными действиями участника диалога в обычной жизни.

Позволю себе сформулировать некоторые выводы. Научное мышление — один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Но разные способы мышления не просто сосуществуют, а взаимодействуют друг с другом, ведут постоянный диалог (включающий и взаимную критику) и меняются в результате этого диалога. Поэтому сама граница между научными и вне-научными формами мышления является гибкой, скользящей, исторически изменчивой. Наше представление о науке и научности исторически условно, оно меняется и будет меняться (хотя в каждый данный момент и в определенной дисциплине оно более или менее определено). В современной ситуации, в условиях трансформации технологической цивилизации весьма плодотворным является взаимодействие науки с другими познавательными традициями. Особенно значимым такое взаимодействие представляется для наук о человеке.

О некоторых вариантах

соединения религии и научного знания

(Проекты христианской физики и христианской психологии)

Несомненным фактом современной жизни в России является возрождение религиозности. Насколько глубока эта возрождающаяся религиозность и насколько широко она распространена в разных слоях российского населения — это другой вопрос, ответы на который расходятся. Важно, однако, обратить внимание на то, что сам этот факт может быть понят в связи с происходящими общими глубокими изменениями в социальной, культурной и духовной жизни современного российского общества, в связи с освобождением от того идеологического диктата, который существовал в нашей стране в течение многих десятилетий.

Восстанавливаются церкви и монастыри. Церковные службы показываются по телевидению. Широко издается и распространяется религиозная литература. Настоящим открытием для многих российских интеллигентов стали переиздания работ великих русских религиозных христианских философов конца XIX — начала XX столетия (В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского и др.), практически запрещенных почти во все годы существования в стране советской власти, — между тем, невозможно понять развитие русской культуры в XX веке, не обращаясь к наследию этих мыслителей. Многие из образованных людей (и ряд моих друзей) приобщились к церкви, стали искренне верующими людьми.

Верующие в России есть как среди современной гуманитарной интеллигенции, так и среди специалистов в области естественных и технических наук (социологи считают, что их процент среди гуманитариев больше, но в данном случае это несущественно). Между тем, если серьезно оценивать доминирующие интерпретации принимаемых научным сообществом теорий в естественных, социальных и гуманитарных науках, то кажется, что в ряде случаев возникают противоречия между выводами этих теорий и определенными положениями христианского вероучения. Но тогда понятно и стремление верующих ученых преодолеть эти противоречия, согласовать свои христианские убеждения со своими профессиональными научными занятиями. В этом контексте можно понять предпринятые в последнее время некоторыми российскими учеными попытки создания «христианских научных дисциплин», в частности христианской физики и христианской психологии, претендующих на соединение в некое целое истин религии и науки.

Проанализирую эти попытки и выясню, насколько они удачны.

Конечно, распространенное у нас до недавнего времени мнение о том, что между возникавшей в Европе в XVII веке новой экспериментальной наукой и христианской религией (соответственно, между учеными и церковью) с самого начала возникли отношения антагонизма, не совсем точно. В действительности эти отношения были более сложными. Было и взаимное неприятие (наиболее ярко проявившееся в преследовании со стороны церкви Дж. Бруно и Г. Галилея), но и определенное взаимодействие, особенно на стадии становления нового естествознания. Во всяком случае, есть все основания думать, что размышления о проблеме сохранения (как отдельных вещей, так и мира в целом), занимавшие средневековую христианскую схоластическую мысль, подготовили благоприятную почву для восприятия и распространения впоследствии в западной культуре стоического учения о самосохранении каждого отдельного существа, а это, в свою очередь, повлияло на формулирование основ классической механики (в частности, принципа инерции) (Гайденко, 1996, с. 89). Известны и попытки религиозного истолкования классической механики, предпринимавшиеся И. Ньютоном и другими учеными, философами, теологами.