Эпистемология классическая и неклассическая
Шрифт:
Верно, однако, и то, что стоическая трактовка самосохранения в конечном счете оказалась разрушительной по отношению к христианскому средневековому сознанию. Особенно же важно в этой связи заметить, что «законы механики диктовали предопределенность всех будущих движений во Вселенной имеющимися начальными условиями, они как бы изгоняли из мира не только идею Святого Духа, но и творческое волевое начало самой человеческой личности» (Митюгов, 1995, с. 147). С точки зрения В. В. Митюгова, можно говорить о глубоком противоречии между языческой античной моделью рационального познания (лежащей в основании всего современного естествознания) и христианскими основами нравственного устройства жизни. Отсюда и заявление Лапласа о том, что в естествознании вполне можно обойтись без гипотезы Бога.
Действительно, в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой онтологии
В течение нескольких сот лет развития экспериментального естествознания менялись не только конкретные теории, но и научные картины мира. Однако глубинная онтология, лежавшая в основании экспериментального естествознания (то, что В. В. Митюгов называет «языческой моделью рационального познания») оставалась неизменной.
Не менее интересна в этом контексте судьба научной психологии.
Возникновение экспериментальной психологии во второй половине прошлого столетия (в это время В. Вундт организовал первую в мире психологическую лабораторию) связывалось с переносом оправдавших себя методов естественно-научного исследования на изучение психической жизни человека. А это означало, что на изучение человека переносилась и та научная онтология, о которой шла речь выше. Правда, и сам Вундт, и некоторые другие психологи пытались вычленить какое-то особое место в мире для субъективных явлений. Но места для души и для духа в их религиозном измерении в такого рода онтологии не находилось и принципиально не могло найтись. Недаром известный русский философ и психолог, основавший первую психологическую лабораторию в России в начале этого столетия, близкий Вундту в понимании задач и характера психологии, Г. Челпанов назвал одну из своих книг «Психология без души» (одновременно Челпанов был религиозным философом и выпустил немало книг, в которых излагал свою религиозно-спиритуалистическую концепцию). Развитие психологии по этому пути закономерно привело к возникновению и широкому распространению концепции бихевиоризма, согласно которой вся психическая деятельность человека может быть понята по поведенческой схеме «стимул — реакция». С этой точки зрения, не существует не только души и духа. Нет вообще никакого внутреннего мира, свободы выбора. Самопереживание себя как «Я» — это некоторая иллюзия, фикция, не имеющая коррелята в реальности. Есть только воздействие на человека внешних стимулов и его ответные поведенческие реакции. Поведение человека можно полностью запрограммировать, создав соответствующую внешнюю среду («систему стимулов»). Понятия совести, свободы, долга лишаются смысла. Недаром нашумевшая книга последнего классика бихевиоризма Б. Скиннера называлась «По ту сторону свободы и достоинства». Пришедшая на смену бихевиоризму так называемая когнитивная психология, задающая сегодня тон по крайней мере в американской психологии, отказалась от его многих исходных установок, признала определенный смысл за идеей «внутреннего мира», но истолковала последний по аналогии с работой счетно-решающего устройства, компьютера (так называемая компьютерная метафора в психологии). Легко видеть, что в рамках «компьютерной метафоры» для души и духа не больше места, чем в рамках схемы «стимул — реакция». Христианская религиозная онтология выглядит как явно несовместимая с онтологией научной психологии.
В последнее время в нашей стране появились публикации, в которых утверждается, что существующий много столетий конфликт между онтологией современной науки и христианской онтологией может быть преодолен и уже преодолевается в связи с новейшими тенденциями в развитии самой науки. Учитывая радикальные перемены в понимании физической реальности, характерные для неклассической физики, некоторые авторы говорят о сближении науки и христианской религии и о появлении христиански ориентированной физики.
Так, например, В. В. Митюгов обращает внимание на то, что квантовая механика с помощью понятия квантовой стохастичности обеспечивает непротиворечивость веры в чужую свободную волю, а с другой стороны, все больше имеет дело даже не с анализом отношений между объектами, а с анализом отношений между отношениями. «В физике это пока несколько непривычно, а вот в христианской догматике — обычная вещь: борьба между добром и злом. Добро — категория отношения, зло — то же. Как и борьба… Если на достаточно глубоком интуитивном уровне осознать, что и физические объекты — состояния, и отношения между "объектами" суть платоновские Идеи, то их онтологическая идентичность станет очевидной, а словосочетание "отношения между отношениями" не покажется чересчур диким» (Митюгов, 1996, с. 64). «Идеи Платона удивительнейшим образом перекликаются с христианской концепцией бытия, обозначенной в первых строках Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"» (Митюгов, 1995, с. 148).
Из всего сказанного автор делает достаточно серьезный вывод: «Очень похоже, что идейное раздвоение человеческой культуры подходит к своему концу» (Митюгов, 1995, с. 148).
Интересным событием в российском психологическом сообществе был выход книги, написанной коллективом авторов и называющейся «Начала христианской психологии» (Начала христианской психологии, 1995).
Авторы исходят из того, что «история научной психологии — это история утрат, первой и главной из которых была утрата души» (Начала христианской психологии, 1995, с. 4). В этой связи они обращают внимание на то, что способы религиозного познания душевного мира человека проявили себя как более верные и объективные, чем наши научные притязания. Отсюда — задача создания христианской психологии как дисциплины, исходящей в своем понимании человеческой души из христианского учения и вместе с тем не отбрасывающей полностью того исследовательского инструментария, который был создан научной психологией за все время ее развития, а переосмысляющей его и выявляющей границы его применимости. Отличается христианская психология от других психологических концепций, с точки зрения авторов книги, не отдельными приемами и деталями, а «исходным взглядом, зерном, из которого она произрастает, — представлением о бессмертной душе, ищущей спасения и обретающей его через подвиг человеческой жизни в Господе нашем Иисусе Христе» (Начала христианской психологии, 1995, с. 53), С этой точки зрения, в психологию необходимо привнести подход, «который бы соотносился, исходил из представлений о предельных, конечных смыслах бытия человека, его роли и назначения в этом мире и рассматривал бы психическую жизнь
Для верного понимания развиваемой в книге концепции христианской психологии (или, как пишут некоторые авторы, «христиански ориентированной психологии») важен формулируемый в ней тезис о том, что концепция христианской психологии не претендует на единственность и универсальность. Это просто одно из направлений в современной психологии. «…Места хватит для исследователей и методологий самого разного характера… И совсем не трагедия, если рядом будут сосуществовать и сотрудничать психологи самых разных направлений. Ведь не воспринимается же как трагедия отсутствие одной (единственной) философии» (Начала христианской психологии, 1995, с. 5).
Как отнестись к описанным здесь проектам христиански ориентированных научных дисциплин? Можно ли объединить в некое единое целое научную онтологию и онтологию религиозную?
Прежде чем отвечать на этот вопрос, я хотел бы обратить внимание на то, что классическая физика и классическая экспериментальная психология действительно во многих отношениях ограничены.
В самом деле, в рамках тех постулатов, из которых исходила классическая механика, целый ряд явлений окружающего нас мира просто непонятен. Положение о причинной предопределенности всех событий, происходящих в мире (а оно необходимо предполагается онтологией классического естествознания) вступает в противоречие не только с несомненным для нас фактом свободы нашей воли, но и с другими фактами того мира, в котором мы живем. К сказанному В. В. Митюговым можно добавить, что не только с точки зрения классической физики, но даже и физики неклассической, развивавшейся до недавнего времени, невозможно, например, понять и объяснить такой фундаментальный факт нашей жизни, принципиально влияющий на понимание человеком себя и мира, как необратимость времени. На этом акцентировал внимание И. Пригожий, указавший, что до сих пор естествознание вообще исходило из предположения об устойчивости происходящих в мире процессов, в то время как большинство из них как раз неустойчиво. Новые концепции в физике XX столетия (начиная с теории относительности и квантовой механики и кончая синергетикой) пытались отказаться от некоторых исходных утверждений классической науки, существенно пересмотреть научную картину мира.
Во многом справедлива и критика классической экспериментальной психологии, ряд постулатов которой вопиющим образом противоречил фактам нашей душевной жизни (выше я говорил об этом). И нужно согласиться с авторами книги «Начала христианской психологии» в том, что выработанное христианской религиозной практикой понимание душевной и духовной жизни во многом оказывается практически более действенным, разумеется, в рамках христианских нравственных установок, чем те разные представления о психической жизни, которые предлагались за последние сто лет в виде сменявших друг друга направлений и теорий научной психологии (не говоря уже о том, что проблема применения теоретических концепций и результатов экспериментальных исследований в психологической практике всегда была и остается исключительно сложной для научной психологии). Как показывают авторы книги, психотерапия, разрабатывающая свои методики, исходя из христианских представлений о духовном «Я», о борьбе наличного и духовного «Я», о духовном возвышении человека, о диалоге психотерапевта и пациента как о духовном общении и т. д., весьма результативна.
Следует ли из этого, что религиозная и научная онтология могут быть объединены в рамках некоторой единой картины, по крайней мере в физике и психологии?
Я думаю, что это все-таки невозможно. И вот почему.
Прежде всего я хочу обратить внимание на то, что не только отдельные научные теории, но и те картины мира (или, если угодно, те парадигмы), в рамках которых эти теории создаются (механическая и электромагнитная картина мира, бихевиористское понимание психической реальности и др.), всегда носят гипотетически-условный характер, ограничены определенной сферой реальности и имеют определенные условия применимости. В отличие от этого религиозная онтология носит абсолютный и глобальный характер и претендует на выражение глубинных оснований реальности во всей ее целостности[~Поэтому, например, «христианская психология» не может просто находиться «рядом» с другими школами психологии и во взаимодействии с ними (как об этом говорят авторы книги «Начала христианской психологии»), ибо религиозная онтология не лежит в одной плоскости с онтологиями научными.~]. Принятие той или иной научной картины мира имеет как бы функциональный характер: картина или отдельная теория в рамках той или иной картины принимаются лишь постольку, поскольку они «работают», т. е. помогают объяснять факты, предсказывать новые явления, порождать новые гипотезы и теории, ведут к унификации объяснения и понимания той сферы действительности, с которой они имеют дело и т. д. Научное творчество возможно лишь в ситуации постоянного критицизма: не только теорий, но и картин мира, научных традиций и даже фактов. Иными словами, любая такая картина, по крайней мере в принципе, допускает возможность не только существенных модификаций, но даже и полного отвержения. Религиозная онтология принимается абсолютно. Вопроса о ее существенной модификации или тем более об отвержении просто не существует (конечно, может допускаться большая или меньшая степень ее понимания, и в этом понимании возможны определенные изменения, но о принципиальном изменении основного ее содержания, а тем более о ее отвержении, речи быть не может).