Эпистемология классическая и неклассическая

Лекторский Владислав Александрович

В этой связи мне представляются интересными исследования становления «внутреннего мира», предпринятые в последнее время известным английским философом и психологом Р. Харре (Harre, 1984, р. 34–57). Последний показывает, что вообще традиционное противопоставление субъективного и объективного в связи с изучением психических процессов теряет смысл. Процессы могут быть публичными по форме их выражения и коллективными по способу их осуществления, они могут быть коллективными в последнем смысле, но приватными по форме их выражения, они могут быть приватными и в первом смысле, и во втором, наконец, они могут быть приватными, индивидуальными по способу осуществления, но публичными по форме выражения. Эта схема не формальна, ибо она используется не только и не столько для описания многообразия психических феноменов и процессов, сколько прежде всего для анализа генезиса внутреннего мира. То, что традиционно связывалось с этим миром, относится в строгом смысле слова лишь к третьему случаю. Что же касается всех остальных случаев, то они явно не могут быть отнесены ни к внутреннему в традиционном смысле слова, ни к внешнему. Однако существование внутреннего мира исключительно важно для нашей культуры. Ибо только на основе этого мира и может существовать Я как единство

сознания, единство индивидуальной биографии и центр принятия свободных решений. Р. Харре пытается соединить с идеями Л. Витгенштейна знаменитую идею Л. Выготского о том, как процессы, совершавшиеся между индивидами, участвующими в процессе речевого общения, становятся процессами «внутри» индивида, соответствующим образом преобразуясь (Выготский, 1982). Он использует эту идею в составе своей концепции, для которой деятельность неотделима от соответствующих речевых актов, которые вплетены в реальные практические действия и сами в свою очередь рассматриваются как действия (коммуникация как действие, как создание, порождение чего-то). Для того чтобы возник внутренний мир, сама идея «внутреннего» должна сначала возникнуть в культуре, т. е. осуществиться именно в формах коллективной деятельности (поэтому идея В. В. Давыдова об интериоризации как способе индивидуального присвоения форм коллективной деятельности, на мой взгляд, не противоречит, а во многом соответствует концепции Р. Харре). Но это значит, что возможны культуры и формы деятельности (и соответствующие им формы коммуникации), при которых индивид может участвовать как агент в коллективной деятельности и вместе с тем не обладать Я и внутренним миром как субъективно сознаваемым.

Итак, деятельностный подход, с моей точки зрения, не только возможен в современных условиях, но и весьма перспективен. Однако его развитие предполагает переосмысление и пересмотр ряда связанных с ним представлений. Об этом я и пытался сказать.

В заключение я хочу отметить, что развитие деятельностного подхода и построение частных теорий деятельности менее всего может быть понято как простое навешивание термина «деятельность» на разнообразные феномены. Такого рода процедуры не дают никакого нового понимания. Речь идет о другом: о попытках конкретного объяснения разных типов деятельности и понимания с позиций деятельности тех феноменов, которые непосредственно кажутся недеятельными (например, созерцание, субъективное переживание, захваченность эмоцией и т. д.). Это предполагает соответствующие теоретические построения, а разворачивание теории, как хорошо известно, возможно только на основании развития некоторой исходной порождающей модели. Это важно подчеркнуть, ибо из самого по себе понятия «деятельность» никакой теории вывести невозможно. Какой должна быть исходная модель деятельностной теории? Я не буду специально обсуждать этот вопрос, но хочу все же отметить, что, по-видимому, она должна включать ряд моментов, в частности, момент трансформации внешнего предмета или ситуации и момент коммуникации. Может быть, в эту модель следует включить и другие моменты с фиксирующими их понятиями [~Это имеет место во всех научных теориях. Так, например, развертывание классической теории механики предполагает в качестве исходной модели движение тела при отсутствии воздействия внешних сил и сил сопротивления. Однако эта модель для своего формулирования (и для формулирования исходных законов механики) использует по крайней мере несколько понятий: силы, массы, ускорения.~]. Возможны разные попытки создания деятельностных теорий. Я не исключаю случая, когда существуют разные несводимые друг к другу теории для объяснения разных типов деятельности. Поэтому, как мне кажется, бессмысленны претензии на создание некоей «Единой Теории Деятельности».

Я хочу также подчеркнуть, что деятельностный подход может показать свою состоятельность в современных условиях только в том случае, если в его рамках будут предприниматься попытки понимания тех феноменов, которые были выявлены в недеятельностных и анти-деятельностных концепциях: феноменологии, ряде вариантов аналитической философии сознания и аналитической философской психологии, в когнитивной психологии, исходящей из компьютерной метафоры психических процессов. Явления субъективного мира, сознания исключительно сложны, и деятельностный подход пока не может претендовать на то, что все они легко объяснимы с его точки зрения. Между тем, философия сознания (в сущности тождественная философии психологии) — одна из наиболее интенсивно развивающихся областей современной философии. Использование в этой области деятельностных представлений, как мне кажется, может быть весьма результативным и для философии, и для наук о человеке, включая психологию.

О философских уроках 3. Фрейда

Отношение к 3. Фрейду (и к психоанализу вообще) в современной России довольно странно.

Начнем с того, что Фрейд в моде. Его книги переиздаются (Фрейд, 1989). Выходит много литературы о психоанализе (прежде всего зарубежной, но также и отечественной). Возникло несколько психоаналитических обществ и даже исследовательских институтов. Выпускаются специальные журналы. Психоаналитическая техника используется практикующими психотерапевтами. Можно сказать, что мы переживаем своеобразную «психоаналитическую волну». Фрейдовские идеи свободно применяются политологами и журналистами для толкования нашей истории, текущих событий и действий известных политиков. Литературные критики дают толкования текстов, соединяя фрейдовские конструкции с идеями Дер-рида, Делеза и других постмодернистов. Создается впечатление, что наша культура переживает ту же «психоаналитическую революцию», которая повлияла в свое время на облик современной западной культуры.

Нужно заметить, что ранее в нашей стране отношение к Фрейду было иным. Хотя его работы широко переводились еще до революции, его идеи не получили широкого философского и культурного признания. Психоаналитическая техника использовалась рядом практикующих врачей, но ведущие теоретики-психиатры и психологи, не говоря уже о философах, его в сущности не признали. В чем тут дело? Ведь ряд принципиальных фрейдовских идей, казалось бы, резонировал с некоторыми традициями русской мысли. Это прежде всего весьма популярные в русской дореволюционной философии и даже в культуре в широком смысле, в частности, в литературе, музыке, идеи Шопенгауэра и Ницше о космической роли бессознательного начала (сам Фрейд писал о большом влиянии

этих идей на формирование его концепции). Это тонкое проникновение в глубины психического бессознательного у Достоевского и других русских писателей и философов (не случаен интерес Фрейда к Достоевскому). Мне кажется, что непризнание фрейдовской концепции в России в это время объясняется тремя обстоятельствами: 1) ее сциентистским рационализмом: ведь задача психоанализа в его классическом понимании состоит в том, чтобы помочь больному справиться с силами бессознательного, поставить их под полный сознательный контроль; 2) ее биологизмом, иногда даже производящим впечатление биологического детерминизма (биологические импульсы и инстинкты, коренящиеся в Id, представляются контролирующими деятельность Эго); 3) ее индивидуализмом: социальное окружение индивида — это только источник травм и в конечном счете причина неврозов, так как именно из столкновения социальных требований с биологическими инстинктами и желаниями индивида неврозы и вытекают. Понятно, что такого рода идеи вступали в противоречие со всеми принципиальными установками русского религиозно-духовного ренессанса начала XX столетия.

Ситуация как будто бы радикально изменилась после революции. Во всяком случае, сциентизм и рационализм (и даже материализм) Фрейда никого уже не мог смущать, а наоборот, всячески приветствовались. Другое дело его биологизм и индивидуализм. Были сделаны однако попытки соединить Фрейда с Марксом, придав психоанализу «социальный» характер. В советской России 20-х гг. на этой почве возник даже своеобразный психоаналитический бум. Однако длился он недолго, ибо соединение несоединимого было, конечно, невозможным.

Современный психоаналитический бум в нашей стране имеет совершенно другой характер и свидетельствует помимо прочего о том, что ни русская религиозная философия, ни марксизм не определяют ныне облик нашей культуры. Нынешнее психоаналитическое поветрие — это скорее выражение желания поскорее ассимилировать то, что на Западе давно усвоено. И как это нередко бывает, делается это весьма поверхностно. Поэтому возникает та странность в нашем сегодняшнем отношении к Фрейду, о которой я говорил в начале.

Я имею в виду прежде всего то, что серьезный философский и теоретический анализ фрейдовской концепции почти не проводится. В то время, как рьяные отечественные адепты психоанализа — в основном практики, журналисты, литературные критики — исходят из того, что научность этой концепции полностью доказана (что, видимо, и позволяет им давать нередко весьма произвольные психоаналитические интерпретации), представители академической науки — психологи и философы — предпочитают не говорить на эту тему, что свидетельствует либо о том, что большого восторга психоанализ у них не вызывает, либо о том, что вопрос этот для них не очень ясен.

Между тем, идеи Фрейда заслуживают самого серьезного исследования именно на эпистемологическом и методологическом уровне. Ибо его концепция не является чем-то единым, что можно либо полностью принять, либо также целиком отвернуть. Развитие психоанализа после Фрейда это подтвердило. Ряд идей классического психоанализа был отвергнут, некоторые из них были модифицированы. Предметом больших дискуссий стал вопрос об эмпирической подтверждаемое™ психоанализа. Как известно, для Поппера именно психоанализ вместе с марксизмом был любимым примером, на котором он демонстрировал действие своего принципа фальсификации: согласно Попперу основные положения психоанализа нефальсифицируемы, поэтому, заключал философ, фрейдовская теория — это типичный образец псевдо-науки (Поппер, 1983 а, с. 240–253). Я не буду специально обсуждать вопрос об эмпирическом статусе психоанализа (этим вопросом основательно занимается современный американский философ А. Грюнбаум (Grunbaum, 1985; 1993)). Скажу только, что принцип фальсификации в его попперовском варианте неприменим и к некоторым заведомо научным теориям. Хотя, конечно, вопрос об эмпирической обоснованности психоаналитической конструкции во всех ее разветвлениях остается, особенно если учесть, что факты, на которые опирается фрейдовская конструкция, получены не в эксперименте, а в клинике, что вызывает ряд методологических вопросов.

Я хочу обратить внимание в этом тексте на другое — на то, что именно Фрейд поставил ряд проблем, которые до него в такой форме не ставились и которые оказались одними из центральных для философии и наук о человеке в XX столетии, во многом определив то, что считается их «неклассическим» характером. Эти проблемы стали сегодня даже более острыми. Остановлюсь на некоторых из них.

1. Прежде всего это проблема непрозрачности Я для самого себя. Идущий от Декарта тезис о самосознании Я как о чем-то абсолютно самоочевидном был основой всего классического понимания человека, его познания и сознания. На этом тезисе основывалась классическая психология, в том числе и на том этапе, когда она стала экспериментальной. Сегодня идея о том, что Я может быть неочевидным для себя, что оно может обманываться в отношении самого себя, признается если не всеми, то большинством философов и психологов. Между тем, эта идея означает совершенно другое понимание и человека, и наук о нем. В пользу этой идеи говорит множество фактов нашей повседневной жизни. Факты этого рода получены и в психологических экспериментах, и в клинике. Но как это возможно? Очевидно только в том случае, если допустить расщепление Я, если признать существование такого слоя в психике, который рационально неотрефлектирован, который не осознается субъектом. Этот слой психической жизни Фрейд относил к бессознательному (которое он в свою очередь подразделял на предсознание и подсознание). Революционным шагом здесь было не просто представление о наличии бессознательных процессов, так или иначе связанных с психической жизнью. О том, что работа головного мозга и центральной нервной системы, без которой психическая жизнь невозможна, не осознается, писали многие психологи и физиологи задолго до Фрейда. Однако ясно, что сама по себе работа мозга еще не есть психическая жизнь. Фрейд постулировал существование не просто бессознательных процессов, а таких, которые не сводятся к возбуждению и взаимодействию нейронов и являются именно психическими процессами, т. е., например, бессознательными желаниями, намерениями, мыслями, эмоциями и т. д. Именно такое понимание бессознательного очень долго не принималось. О невозможности существования бессознательной психики писали многие психологи и философы до недавних пор. Сейчас однако поток такого рода критики почти иссяк, ибо метафора бессознательной психической деятельности оказалась исключительно плодотворной в связи с развитием современной когнитивной науки.