Эстетика отцов церкви
Шрифт:
Со ссылкой на Послание апостола Павла к Филиппийцам (Флп 2,5 - 6) Тертуллиан указывает, что Христос есть образ (effigies) Божий. Бог, хотя и является духом, имеет тело, ибо «дух [имеет] тело особого рода в своем образе» (Adv. Prax. 7).
Арнобий, опираясь на то же Послание (Флп 2, 7), утверждал, что Сын Божий принял образ (forma) и подобие (similitudo) человека, чтобы скрыть свое могущество и иметь возможность вступить в контакт с людьми (Adv. nat. , 60).
Трактуя библейскую фразу из Gen. 1, 26. Тертуллиан писал, что образ (imago) означает материальность (materialis) человека, а подобие (similitudo) его одушевленность (animalis) (Adv. Valent. 24). Правда, в трактате «О крещении» он дает иное понимание этих слов из Книги Бытия. С омытием водой крещения грехов «человек восстанавливается для Бога по подобию того, который прежде был создан по образу Бога. Образ (imago) ценится в изображении (in effigie), подобие (similitudo) - в вечности». Человек при крещении вновь принимает тот Дух Божий, который он получил при сотворении чрез дуновение Бога, но затем потерял его, начав грешить (De bapt. 5). Здесь же Тертуллиан отмечает, что воды Красного моря, потопившие фараона и его войска,- ясный образ (figura) таинства крещения (9).
Еще в одном трактате Тертуллиан толкует слова «по подобию» Божию как выражение свободной воли, дарованной Богом человеку (Adv. Marc. II, 6). Образ же, считает он, потому и является образом, что не может во всем сравниться с оригиналом. Он не содержит сущности оригинала, т. е. по необходимости обладает рядом отличий от него (II, 7 - 8). На примере образного соотношения дыхания (как важного атрибута земного человека) и духа (как атрибута Бога) Тертуллиан стремится показать сходство и различие образа (imago) и прототипа (человека и Бога): «[Дыхание] является образом духа. И действительно, человек духовен, ибо он есть образ Бога; Бог же есть дух. Образом духа является дыхание. В свою очередь, образ не всегда приравнивается к истине. Одно дело - соответствовать
– В. Б.); не свободен он и от погрешностей, ибо сие присуще только Богу, т. е. истине, и только это не дозволено образу. И как образ, когда он изображает все черты истины и лишен только самой [ее] силы, не имея движения, так и душа, образ духа, не способна выразить только его силу, т. е. не ошибаться [относительно] счастья. В противном случае это была бы [уже] не душа, но [сам] дух, не человек, наделенный душой, но [сам] Бог» (II, 9). Образ понимается здесь Тертуллианом, в отличие от уже приведенных выше толкований, как некий имеющий самостоятельное бытие предмет, наделенный, однако, определенными, достаточно большими чертами сходства с оригиналом, но в своей сущности (в силе) отличный от него. Это достаточно общее и по сути своей эстетическое понимание образа Тертуллиан распространяет только на человека, как особое, главное творение Бога-Художника. Не случайно далее он приводит сравнение человека как образа с произведением земного художника - гончара: «Творение же по необходимости есть нечто иное, чем художник, именно - оно ниже художника. Не кувшин, сделанный гончаром, будет [выше], а сам гончар; также - не дыхание, произведенное духом, но - сам дух» (II, 9).
В полемике с античными критиками христианства Минуций Феликс по поводу культовых изображений вопрошал: «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, если ты правильно рассмотришь, является изображением (simulacrum) Бога?» (Octav. 32, 1). Лактанций писал о сотворении человека следующее: «Тогда создает он себе изображение (simulacrum) чувственное и умное, то есть по образу (ad imaginis) своему форму, совершеннее которой ничего не может быть» (Div. inst. II, 10, 3). Интересно, что Лактанций опирается здесь на Платона, писавшего со ссылкой на Гомера о «богоподобии» человека (De rep. VI, 501b), и на высказывание Сивиллы, гласившее, что «человек является образом , обладающим правильным разумом» (Syb. VIII, 402). Лактанций, таким образом, знал греческую и гностическую теории образа, хотя и не уделял этой проблеме специального внимания. Для обозначения человека как «образа Божия» он часто использует термин simulacrum (изображение), т. е. понимает этот образ близким к изоморфному пластическому изображению. Simulacrum он употребляет и для обозначения статуи. Человек выступает у него как simulacrum dei, а статуя - simulacrum hominis (Div. inst. II, 17, 6). Библейская идея толкуется им в чисто античном духе. Человек оказывается образом Бога, близким к пластическому изображению. Более того, человек становится у Лактанция идеальным образом и образцом для пластических искусств, моделью образа вообще.
Ириней Лионский, объединивший в своем учении восточные и западные тенденции в христианстве, первым сознательно и последовательно занялся анализом проблемы образа и подобия в человеке [335] , стремясь «держать мысль на почве твердой действительности» [336] . Почти вся его литературная деятельность была направлена, как уже указывалось, на полемику с гностицизмом [337] . Именно большая роль понятия образа в гностических учениях заставила и их христианского оппонента уделить этой категории специальное внимание и дать, отталкиваясь от гностических теорий, христианское понимание проблемы. Творение мира для Иринея, как мы видели,- художественный акт. Бог у него прежде всего художник, творящий мир в соответствии с мерой и ритмом. Человек - вершина божественного искусства. Он создан «по образу и подобию» Божию. Не только его душа, но и тело причастно «художественной премудрости и силе Божией» (Adv. haer. V, 3, 3). В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для христиан различие между образом (, imago) и подобием (, similitudo). у него низшая, а высшая ступени Богоподобия. Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой - в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа. Образ - это нечто изначально данное эмпирическому человеку в самом акте творения (in plasmate) (V, 6, 1), это нечто природное, неразрывно связанное с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал в человеке, «смешение души и тела» (II, 8, 2, V, 20, 1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» (, caro) человека создана по «образу» Бога (V, 6, 1) [338] . Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека, ясна стала сущность этого образа. «В прежние времена хотя и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был еще невидимым Логос, по образу (' ) которого создан человек. Поэтому он (человек.
– В. Б.) легко потерял подобие . Когда же Слово Божие стало плотью, оно подтвердило и то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом, и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова (V, 16, 2). Подобие, таким образом, уже никак не связано с телом. Это характеристика духовно-душевного состояния человека. Адам до грехопадения обладал и образом и подобием. Подобие состояло в особой сверхприродной святости, бессмертии, добродетельной жизни, близости к Богу, общности с ним [339] . С грехопадением Адама человечество утратило подобие, но с воплощением Логоса человек получил возможность уподобления с помощью своих дел, своим образом жизни. Дело восстановления подобия находится теперь в руках самого человека, хотя он может получить подобие и как дар божественной благодати, опять же в награду за соответствующий образ жизни [340] . , таким образом, является у Иринея идеалом духовного и прежде всего нравственного совершенства человека, понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосо-подобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Бого-подобие - в разуме и свободной воле Бога.
335
Подробному анализу этого вопроса посвящен большой раздел в монографии А. Штрукера (с. 76-128).
336
Balthasar H. U. von. Op. cit., S. 56.
337
См.: Brox N. Offenbarung, Gnosis und enostischer Mythos bei Iren"aus von Lyon. Salzburg, 1966.
338
Ср.: Struker A. Op. cit., S. 100-102.
339
Ibid., S. 121.
340
О развитии этих идей в греческой патристике см.: Merki H. : Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gott"ahnlichkeit bei Gregor von Nyssa.
– In: Paradosis: Beitr"age zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie. Freiburg i. Schw.. 1952, Bd. 7, S. 45 ff.
Климент Александрийский во многом развивал идеи Иринея [341] , трактуя, однако, некоторые положения по-своему. Человек у него не только в целом является образом Логоса, но и отдельные черты его духовного облика суть образы высших реальностей. Повторяя мысли Филона и Иринея, Климент полагает, что свобода воли и есть «образ Бога в человеке». Образами Логоса являются разум и совесть (Protr. 59, 2), а грех затемняет «образ», делает его незначительным. Климента прежде всего интересует нравственно-психологический аспект образа. В этом направлении он и развивает мысль о «подобном
341
По мнению Евсевия Кесарийского, Климент был знаком с трудами Иринея (Eccl. hist. VI, 13, 9).
– бесконечный путь к совершенству [342] . Только Христу присущи оба образных состояния, человек же должен стремиться к «уподоблению Богу», насколько это в его возможностях (Str. IV, 152, 3). Климент разрабатывает и «правила гностического уподобления» в плане религиозно-нравственного совершенствования. Главными среди них являются кротость, человеколюбие, воздержанность, благочестие, рассудительность, постоянное самонаблюдение (IV, 152, 3; VII, 13, 4) [343] .
342
У Филона функцию «этически-гностического пути» к Богу выполнял образ - (ср.: Willms H. Op. cit., S. 94-112).
343
В последнее время появилась интересная, но спорная работа о «праведности» у Климента, автор которой, в частности, вопреки установившейся в науке точке зрения предлагает новое истолкование проблемы образа у Климента. По мнению М. Фарантоса, «Адам не был создан совершенным - ' , но только - ' , т. е. он имел возможность стать совершенным (' ) путем дальнейших усилий и сохраняя верное отношение к Богу». Он не только не осуществил этого, но «с грехопадением потерял человек и ' (не ' )». Под ' у Климента автор предлагает понимать не разум, который был сохранен человеку и после грехопадения, а правильное отношение к Богу и к обыденной действительности (Farantos M. Op. cit., S. 132-133, Anm. 7; S. 134, Anm. 2; S. 135). Думается все же, что вся Доклиментова эйконология и его собственные суждения не дают оснований для подобных выводов.
В отличие от Иринея Климент считает, что ни образ, ни подобие не имеют никакого отношения к телу человека, «ибо невозможно, чтобы смертное бессмертному уподоблялось». В Gen. 1, 26 речь идет о подобии Богу духом и разумом (Str. II, 102, 6). Смысл жизни человека, стремящегося к познанию высших истин, к счастливой жизни, состоит в стремлении и достижении подобия Богу.
Гносеологическую функцию образа и подобия подчеркивает и Ипполит Римский: «Ведь через образ, составляющий подобие, достигается познание Отца. Если же ты не познал образ , которым является Сын, как же ты хочешь увидеть Отца?» (Contr. Noet. 7). Образ (подобие, в этом аспекте понимается христианскими мыслителями как своеобразный путь этически-гносеологического восхождения к идеалу, божественной Первопричине [344] . У византийцев и изобразительный образ - икона займет важное место в структуре этого пути, став его важным звеном.
344
Ср. понимание образа как пути у Филона: Willms H. Op. cit., S. 94-112.
Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя его анагогически-гносеологическую функцию.
Если говорить о терминологии, то она очень неустойчива. Климент даже не всегда соблюдает различие между и . Термин иногда употребляется им для обозначения идеала (см., например, Paed. I, 4, 2: «таков наш безукоризненный образ»), часто используется в рассуждениях об изобразительном искусстве, а иногда и о «литературе»,- как правило, там, где речь идет о пластически представимых образах. Так, киренаик Аристотель заказал «в высшей степени похожий портрет» гетеры Лаисы (Str. III, 51, 1), а в притче о Лазаре перед нами предстает «изображение богача и бедняка» (IV, 30, 4). Кроме того, для обозначения образа, часто духовного, Климент употребляет такие «пластически осязаемые» термины, как статуя ( - духовный образ.
– Protr. 51, 6), внешний вид ( - образ Логоса в человеке.
– Paed. III, 1,5), идол ( - образы. Protr. 66, 2). Фантасия также часто используется Климентом в значении образа (обычно порицаемого), запечатлевающегося в душе человека. Так, всякое заблуждение «образует в душе свой образ» , и душа повсюду носит с собой образ своей страсти (Str. II, 111, 4). Удовольствие также создает в душе «дурные образы» , ослепляет душу, нарушает покой человека (Str. II, 111, 3). И только стремление к истинному знанию, к обучению постепенно заменяет в душе человека ложные фантазии на «разумные образы» (VII, 100, 4).
Раннее христианство разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому, - знаковый, близкий к условному знаку.
Проблема знака в раннехристианской культуре требует специального исследования, далеко выходящего за рамки нашей работы. Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты знакового образа, рассмотренные апологетами.
Татиан интерпретирует словесный знак в узком лингвистическом смысле, отличном как от платоновского, так и от ветхозаветного понимания. Буква и слово, по Татиану, - условные знаки [345] , установленные людьми для обозначения тех или иных предметов, явлений, понятий. Они не содержат в себе сущности явления, но только обозначают его, «ибо начертания букв и слова, состоящие из них, не могут сами по себе иметь значения; люди установили знаки своих мыслей и из некоторого соединения их узнают то, для чего был узаконен и порядок букв» (Adv. gr. 17). Однако знак в этом смысле мало интересовал апологетов. Наиболее последовательную разработку его мы найдем только у Августина [346] . Внимание раннехристианских мыслителей было привлечено к иному, более, если так можно выразиться, образному пониманию знака, сформировавшемуся еще в новозаветной литературе. Термин «знак» и его производные употребляются в Новом Завете практически в трех значениях, имеющих некую общую основу. Во-первых, как условный знак, который в собственном, узком смысле этого понятия встречается, пожалуй, лишь один раз в Новом Завете, когда апостол Павел называет свой автограф (собственноручный текст) знаком аутентичности его посланий (2 Th. 3, 17). Близко к этому смыслу стоит понимание обрезания Христа как знака (Rom. 4, 11), и «младенца в пеленах, лежащего в яслях» как знака рождения на земле Спасителя (Luc. 2, 12). Сюда же можно отнести, с определенной оговоркой, и обозначение Иисусом трехдневного пребывания Ионы во чреве кита знаком грядущего трехдневного пребывания Сына Человеческого «в сердце земли» (Mat. 12, 38-40; Luc. 11, 29). Однако этот знак уже сильно тяготеет к символико-аллегорическому образу.
345
Ср. у скептиков: Sext. Emp. Adv. Math. I, 38.
346
См.: Kuypers K. Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins. Amsterdam, 1934; Marcus R. A. St. Augustine on signs.
– Phronesis, Assen, 1957, vol. 2, N l, p. 60-83; Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина.
– В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 98-101; см. также: Часть вторая, гл. IX данной книги.
Во втором и более распространенном смысле знак понимается в Новом Завете как знамение, некоторое чудесное, нарушающее порядок феноменального бытия явление, возвещающее (знаменующее) собой некие сверхъестественные события, связанные в основном с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знамение его второго пришествия и начала нового эона (Mat. 24, 3; Mar. 13, 4; Luc. 21, 7). Таким знамением, помимо других признаков, будет явление самого Сына Человеческого на небе (Mat. 24, 30), а также большие землетрясения, голод и мор, странные явления в небе, на солнце и в звездах (Luc. 21, 11; 25). А вот апокалиптические знамения: «И явилось на небе великое знамение - жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Ар. 12, 1); «И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем» (12, 3); «И увидел я иное знамение на небе, великое и чудное, - семь Ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивалась ярость Божия» (15, 1). Эти знамения понимались ранним христианством не столько в качестве имеющих быть реально событий (хотя и буквальное понимание, как мы увидим ниже, не отрицалось многими из христианских мыслителей), сколько в качестве системы знаков, выраженной в ярких пластических образах.