Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

А что дальше? Путь Анны или путь Левина? Умный и чуткий В.В. Вересаев, отмечая странный, как ему кажется, ответ Левина, задает себе и читателю данный вопрос и недоумевает, что Толстой не раскрывает более внятно открывшееся Левину. Переживания Левина-Толстого для Вересаева непонятны. Он даже подозревает, что добытый Левиным «хлеб истины» – из папье-маше, то есть лишь подобие истины, а поэтому – обман. Вересаев видит и то, что большинство героев Толстого приходит к тому же преживанию и к тому же ответу, но понять его не может, как не мог понять этих недоумений и Толстой, отвечавший на подобные вопросы искренним: «Простите меня, не понимаю!»

И вот Вересаев задумывается над этой фразой и роняет: «Только в настоящее время (книга о Толстом написана уже после смерти писателя), мне кажется, я начинаю понимать в Толстом последних десятилетий то, что раньше мне было совершенно

непонятно».

Такое взаимное непонимание, как и Сократово «не знаю», говорит о многом. Ведь это непонимание умных и чутких людей. Видимо, Вересаев «не понимает» прочитанного потому, что не имеет соответствующего опыта переживаний и ему не с чем сравнить текст. Видимо, Толстой «не понимает» недоумение визави потому, что он такой опыт имеет, а его очевидность делает непонятным затруднение собеседника. Оба попадают в затруднительное положение. Описывая пережитое, Толстой тем не менее не может довести до другого этого душевного переживания, как не мог Серафим Саровский объяснить своему духовному чаду – Мотовилову – состояния нисхождения духа на подвижника. Преподобному, даже рассердившемуся на непонятливого посетителя, оставалось только одно – «показать» своему подопечному то, о чем он говорит, введя его в это состояние. Великий старец сделал это – и мы имеем свидетельство о чудесном и реальном опыте духовного озарения. А Толстой?

Толстой-публицист лишен такой возможности, и непонимание становится фатальным, поскольку речь идет об исходном переживании, на котором держится теория духовной эволюции человека, идея самосовершенствования и этика непротивления – неудачное поименование близкой Толстому даосской этики у-вэй. При попытке перейти к понятийному уровню, к понятийной вербализации пережитого Толстой был обречен на неудачу, поскольку требуемых понятийных средств попросту не было, а путь художественной метафоричности он уже прошел.

О Толстом-философе, Толстом-проповеднике говорено многими много уничижительного. Д.С. Мережковский считал Толстого религиозно бездарным(!). В.В. Набоков, бесконечно ценя Толстого-художника, горестно сетовал на несчастную тягу Толстого к религиозному морализаторству, называя его скучным и мучительным. Б. Рассел попросту полагал, что Толстой как философ – глуп. Однако его соотечественник – писатель, мыслитель, харизматик – Колин Уилсон, напротив, высказывал убеждение, что никто не проявил столько ума, независимости и характера, как Толстой, в развенчании мифа о гении Шекспира и в размышлениях о литературе и искусстве. Напомним, что для Толстого разоблачение Шекспира не самоцель или потуга освободить место на мировом литературном Олимпе. Это программное разоблачение литературы и театра как лжи, лицедейства, иллюзии. И здесь Толстой предельно искренен и правдив, как и во всем, что касалось его религиозных исканий.

Да, произведения позднего периода творчества Толстого разительно отличаются от его вещей до 80-х годов. Но видимо, иные и задачи ставит перед собой автор. Какие? Представьте себе, что Бог неожиданно позвал вас, как Он позвал однажды Адама и Моисея. Что вы ответите Ему? Какими предстанете?

Ответите ли как Адам: «Я не могу предстать, Господи, пред Тобой, ибо я наг!» И отправитесь прочь делать смоковное опоясание из литературных форм. Или отзоветесь незамедлительно, как Моисей, невзирая на срам, рубище и косноязычие: «Вот я, Господи!»

Толстой избрал второе и нагим предстал перед своим Создателем. Его религиозно-философские сочинения и конечно же последние три – программно-финальные «На каждый день», «Круг чтения» и «Путь жизни» – это нагое предстояние перед Богом и это новый Новый Завет.

Обычно упускается из виду как первое, так и второе. И тогда Толстому ставится в вину обнаженная, нарочитая простота его письма, безыскусность стиля и сухость мысли. К тому же Толстого упрекают во вторичности, морализаторстве на избитые темы, в отсутствии духовной экзальтации (пресловутая «религиозная бездарность»). Да, ее нет у Толстого, как нет ее, скажем, у Отцов Церкви. Но нужна ли она в таком важном – единственно важном – деле? Толстой трезв и реалистичен и в религиозности. Для него немыслимо лицедейство или хлыстовские радения перед Богом. Предельная прямота и безыскусность – единственно возможный, по Толстому, вариант диалога с Богом. Но это диалог. С реальным результатом, которого современники просто не заметили или предпочли не заметить. Почему?

Многие, наверное, замечали, что, находясь рядом с чем-то грандиозным, например с величественным собором в окружении лабазов и хибарок, рискуешь не заметить его или увидеть только фрагменты и детали, непонятные

и странные. Но вот вы отошли от этого муравейника на какое-то расстояние и вдруг замечаете, что из него вырастает нечто значительное и тем более величественное, чем дальше вы удаляетесь. Пропорции выравниваются: малое оказывается малым, а великое – великим. То же произошло и с Толстым. Понадобилось столетие, чтобы увидеть в подлинном масштабе сотворенное им, оценить архитектуру строения, его общий замысел, а с этим – и величие архитектора, решительно превзошедшего своих современников, понастроивших лабазы социально-экономических доктрин, лачуги экзистенциалистских апологий и заборы конфессиональных загонов. Над всем этим возвышается нечто совершенно непохожее – грандиозное как первозданная глыба хтонического материала, но вместе с тем все-таки созданное, сотворенное, хотя и предельно простыми средствами. Конструктивистская простота и даже упрощенность, безыскусность выражения мысли подчас становятся для многих камнем преткновения при чтении Толстого не меньше, чем при чтении Евангелия. Кажется, что он косноязычен при определении очевидного. Однако следует повнимательнее присмотреться к толстовскому косноязычию, к толстовскому «растолстовыванию» (В.В. Набоков) текста. Эти бесконечные возвраты («восемьдесят тысяч верст вокруг себя») свидетельствуют о постоянной неудовлетворенности точностью слов, ощущаемому Толстым, смыслу. А значит, смысл этот не так прост, как может показаться при беглом чтении.

Размышления Толстого – на протяжении всей его долгой жизни – об искусстве относятся к разряду таких очевидных неочевидностей, когда кажется, что здесь и говорить-то не о чем, и так все ясно из сказанного, а писатель тем не менее снова и снова возвращается к теме, которая не отпускает его. Толстой указывает на коммуникативную, как бы мы сказали сегодня, роль искусства, на воспитательную – в моральной сфере и области культуры чувств, на социальную, в конце концов. Но чувствуется, что ему этого недостаточно, что главное все время куда-то ускользает. А иначе зачем обращаться к Платону, запретившему – это такую-то полезную вещь – поэзию в своем идеальном государстве? Мысль Платона находит отклик у Толстого. Он помещает ее в «Круг чтения». Ну а как же иначе? Разве не пришел он к отрицанию искусства, как барской, аморальной затеи, игрушки для недалеких и пустых душ? Однако и это не главное. Иное недовольство сквозит в этих довольно-таки тривиальных со времен Руссо обвинениях. Какое?

В размышлениях об искусстве Толстой, по сути, возвращается к теме об источниках духовности, но уже не на уровне мифо-эпическом, образно-символическом как на первом этапе своего творчества, а на уровне сознания, слова-понятия, жестко прочерченного смысла. И здесь Толстой начинает с того, на чем он остановился на предыдущем этапе. С образно-символической формы, то есть с искусства.

Вопрос в этой связи можно было бы сформулировать как вопрос о том, является ли искусство самой духовностью, хотя бы одним из ее каналов, или это всего-навсего способ, и не очень, заметим, удачный, выразить нечто более значимое, находящееся за всеми этими красивостями? Искусство – это сама духовность, вполне самодостаточная и не нуждающаяся поэтому, скажем, в религии, или это бедный, приспособленный к убогому духовному уровню окружающих, условный язык, очень приблизительно выражающий духовные смыслы? Это платоновский вопрос; это вопрос эпохи модерна и Серебряного века; это вопрос времени проекта демифологизации.

Чтобы понять суть проблемы, вернемся к Платону. Сколько ругали-хвалили его «Государство», но каждый раз и те и другие упускали из виду то, о чем не преминул сказать В.Ф. Асмус в комментариях к переводу «Государства» на русский язык: произведение это не о государстве, а о душе человека, ее восхождении к божественному, или духовному. Античная философская традиция, опирающаяся на концепт человека-микрокосма, исходила из убеждения, «что свободный член общества неотделим от государственного целого и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии. Строению и членению сословий людей соответствуют строение и членение человеческой души». [224] По сути, Платон, обреченный на молчание об основных тайнах ордена орфиков, которому принадлежал, обходит запрет, приоткрывает завесу над таинствами восхождения души к божественному, рассказывая о государстве, его законах и сословиях. Вот здесь-то и появляется мысль об изгнании поэтов, поскольку они мешают душе подготовиться к высшему (в тексте – служению государству), мешают восхождению к Высшему Благу, оставляя людей на душевном уровне конкретно-чувственного переживания красивого.