Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

Ранее отмечалась языческая составляющая толстовского внутреннего мира, а поэтому античная мысль о тождестве человека и полиса, мира, человека и космоса отнюдь не чужда Толстому. Последнее находит подтверждение и в романистике Толстого, и в его рассуждениях о «роевой» природе человека. Такое сопоставление с Платоном позволяет иначе взглянуть на то, как Толстой ставит вопрос об искусстве. Здесь писатель принципиально безыскусен. Он чувствует какое-то странное, заимствованное от Гоголя, недоверие к искусству, таящему в себе некую угрозу. Какую?

Толстой, как и Платон, не доверяет способности искусства стать духовным водителем. Душевный мир личности (по Грофу, уровень психодинамических и эстетических переживаний) не способен поднять человека

на следующий уровень по лестнице духовного восхождения. Более того, душевность может стать барьером к такому восхождению. И вот Платон, поначалу в «Пире» полагавший, что созерцание прекрасных вещей способствует восхождению души до созерцания Прекрасного как идеи и аналога Блага, позднее – в «Государстве» – приговаривает поэтов к изгнанию. Поэты бесполезны: они не могут средствами искусства помочь переходу души из низшего состояния-сословия к высшим – воинов и мудрецов. В свою очередь, Толстой подвергает уничтожительной критике претензии литературного круга своего времени на духовный вождизм, на роль «героев», просветителей народа.

Здесь Толстой и Платон, а позднее мы увидим еще одного неожиданного союзника по этому вопросу, сходятся. Но на этом сходство и заканчивается и начинается область принципиальных расхождений. Однако прежде, чем выявить эти расхождения, еще раз осмыслим точки соприкосновения, поскольку они, как увидим, будут соответствовать слоям «картографии души» С. Грофа.

Плотин как неоплатоник, следуя Платону, выделяет в космосе (у Платона – в полисе) и в человеке три слоя. Слой Мировой Души и соответственно душевного мира человека с обилием чувственных переживаний, ощущений, впечатлений. В платоновском полисе ему соответствует сословие чувственных людей – ремесленников. Затем следует Мировой Ум и соответственно – рассудочно-разумная область волевых решений. В полисе ей соответствует сословие стражей, способных к разумно-волевому поведению. Высший слой составляет Единое, постигаемое человеком в сверхразумном экстазе, когда преодолевается личная ограниченность в сверхличном единстве. В полисе это сословие мудрецов.

«Картография души» С. Грофа, в свою очередь, охватывает также три основных области душевных состояний. (Позднее Гроф перейдет к четырехуровневой структуре.) Во-первых, область «психодинамических» и эстетических переживаний, которые предполагают образно-эмоциональное переживание-воспроизведение каких-то значимых для личности жизненных впечатлений и событий. Затем следует, и это во-вторых, область «перинатальных» переживаний, связанных с опытом рождения, неотделимого от страха смерти; процесс осмысливается как единство смерти-рождения и ведет к осознанию своей самоидентичности. Последняя, третья, область переживаний относится к процессу «трансперсонализации», когда сознание переходит за пределы личностных границ, преодолевает так же границы времени, пространства, поднимаясь, по Юнгу, до «космического, или океанического» сверхсознания. Этот трансперсональный модус сознания выходит за рамки рассудочного мышления, а поэтому-то его так трудно описать понятийным языком.

Ранее уже отмечалось удивительное сходство ряда описанных Толстым душевных состояний его героев с описаниями, взятыми из клинической практики и научных исследований С. Грофа измененных состояний сознания вплоть до трансперсональных переживаний. Эта схожесть сущностна, как и расхождения с Платоном, несмотря на точки соприкосновения последнего с толстовским видением проблемы. Дело в том, что Платон, отказавшийся от искусства как от чувственно-эмоционального слоя душевного мира, делает этот отказ предельно радикальным, а в традициях античного любомудрия – космоонтологическим. Ради мира божественного, мира духовного, мира чистого Блага Платон отказывается от этого мира изменчивых чувственных впечатлений, мимолетных событий, несовершенных объектов, мира иллюзий, мира бренных копий вечных реальностей духовного мира. Толстой этот отказ принять не может, вступая в конфликт как с

платонизмом, так и со спиритуализированным христианством. Толстой не может отбросить мир как чистую иллюзию или область греха и соблазна. Для такого шага он слишком реалист.

Для Толстого этот мир «не юдоль испытаний и перехода в мир лучший, вечный (как у Платона или церковного христианства. – О.К .), а это один из вечных миров, который прекрасен, радостен и который мы должны сделать прекраснее. Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого». Легче всего, конечно, приятие жизни объяснить язычеством Толстого. Однако в этом язычестве Толстой ближе к христианскому благовестию боговоплощения, чем многие ортодоксы, впадающие в богомильский дуализм, призывающие к мироотрицанию («мир во зле лежит»), к монашеской аскезе, к небрежению земным («преходящим ради вечного»).

Толстой задает образец взаимной дополнительности язычества и христианства – единственно возможный вариант религиозного сознания для России. Здесь Толстой удивительно близок мысли Ф.Ф. Зелинского о христианском синтезе эллинского и иудейского компонентов, который определяет экуменическую миссию христианства. Толстой, таким образом, предваряет мучительные поиски свободной религиозной мысли ХХ века решения главной проблемы времени – проблемы реального боговоплощения, реального синтеза духовного и телесного, горнего и дольнего. Толстой предваряет Д. Бонхёффера в требовании последнего видеть Христа в этом мире, в средоточии жизни, а не на ее задворках или в интимных глубинах подсознания.

Предваряет Толстой и поиски философов Серебряного века так называемого нового религиозного сознания, отметившие неспособность религиозного официоза – православной церкви – откликнуться на запросы времени, осуществить завещанный Христом теозис мира и человека, и предложивших как решение идею «святой плоти» (Д.С. Мережковский) и «мистику пола и материнской утробы» (В.В. Розанов). Это был языческий соблазн: первое – астартизма, второе – тантризма. И вот тут-то язычник Толстой оказывается ближе к христианству, чем неохристиане Мережковский и Розанов. Он не приемлет ни астартизма «святой плоти», ни тантризма «мистики пола», ни богомильства модного тогда хлыстовства, ни рафинированной спиритуализации, или, как бы мы сказали теперь, – виртуализации мира.

Духовная эволюция Толстого подчас прихотлива и извилиста. Он не принимает «мистики пола» – сама постановка вопроса в данном ключе вызывает у него приступы брезгливости. Ему глубоко чужд астартизм, так как вслед за Гоголем он прекрасно осознает, что цветы эстетизма соблазнительны, а плоды – ядовиты. Толстой, как и Гоголь, очень тонко почувствовал искуственность эстетизма – тема, которая позднее будет всесторонне осмысливаться, хотя и в по-разному, философами первой волны эмиграции Б.П. Вышеславцевым, В.В. Зеньковским, Г.П. Флоровским и т. д. У Толстого, да и у них, это дальнейшее развитие тем «Искусство и жизнь», «Искусство и духовная эволюция» и далее – темы теозиса. А это, повторимся, темы всего ХХ века, начиная с З. Фрейда, попытавшегося осмыслить ее в концепции сублимации.

Последняя будет подвергнута уничтожительной критике со стороны Б.П. Вышеславцева за редукционизм духовного к бессознательному, к либидо. Вышеславцев предложил тогда как альтернативу фрейдизму путь восхождения к высшим духовным состояниям через творческое воображение, то есть, по сути, – через искусство, или эстетизм. Это очень близко, заметим, раннему Платону. Однако мы видели, что и поздний Платон, и поздний Толстой не доверяли эстетизму как средству духовного восхождения. И не напрасно. Мало того что эстетизация низкого даже в самых высоких ее образцах не приближает низкого к высокому; подобным низким применением высокого она низводит его к низменному. В этом и состоит главная опасность астартизма. К тому же предложение Вышеславцева есть лишь вариант платоновского отказа от мира реального в пользу мира виртуального.