Эволюция средневековой эстетики

Эко Умберто

4. Гильом Овернский в 1228 году в «Трактате о добре и зле» («Tractatus de Bono et de Malo»)34 обсуждает вопрос о красоте, присущей честному поступку, и говорит, что, подобно тому как красота, воспринимаемая чувствами, нравится тому, кто это видит, красота внутренняя есть то, что доставляет отраду душе чуткого к ней «и проникается к ней любовью». Благодать, которую мы видим в человеческой душе, «эту благодать мы называем красотой или украшением, сравнивая ее с красотой внешней и видимой». Он устанавливает некую равнозначность между моральной красотой и добродетелью, недвусмысленно перенося ее из традиции стоиков, сочинений Цицерона и Августина, а возможно, и из «Риторики» Аристотеля: «Прекрасное – это то, что желанно само по себе и приятно, или же то, что, являясь благим, приятно оттого, что оно благое»35. Гильом останавливается на этом определении и не идет дальше.

В 1242 году Фома Галл из Верчелли заканчивает свою книгу «Толкование на „Корпус" Дионисия» («Explanatio Corpus Dionisianum») и возвращается к уподоблению прекрасного благому. Роберт Грос-сетесте в «Комментарии к Дионисию» (до 1243 г.), наделяя Бога именем Прекрасное (Pulchritudo), подчеркивает, что «если все стремится к благу и красоте, то благо и красота суть одно и то же»36. Он отмечает, что как оба эти понятия соединяются

в одном объекте, так объединены они и в Боге, Чьи имена говорят о благотворном процессе Творения и переходят от Бога на Его создания, но прекрасное и благо все же различаются в разуме (diversasuntratione). «В самом деле, Господь благ, ибо Он всему дарует жизнь и благое существование, и движет, и соединяет, и оберегает. Прекрасным называют Его потому, что Он все приводит к собственной гармонии, уподобляя себе». Благо характеризует Бога, дарует вещам существование и сохраняет их для бытия. Прекрасное же становится организующим началом всего сотворенного. Эта концепция созидательной деятельности Бога необычайно интересна с эстетической точки зрения. Метод, использованный Филиппом для того, чтобы различать единое и истинное, Роберт Гроссете-сте перенимает для того, чтобы отличать прекрасное от благого.

5. Возможно, Гроссетесте был знаком и с другим фундаментальным сочинением, получившим широкое распространение после 1245 года. Речь идет о «Сумме» (Summa) Александра Гэльского, произведении трех францисканских авторов: Жана де Ля Рошеля, брата Консидеранса и самого Александра Гэльского37. Здесь проблема трансцендентности и распознавания прекрасного решается весьма определенно. Жан де Ля Рошель спрашивает себя: идентичны ли благо и красота в своем устремлении? При этом под устремлением (intentio) он понимает намерение смотрящего на данную вещь – и в этом вопросе заключена новизна постановки проблемы. Он считает твердо установленным, что красота (pulchrum) и благо (Ьопит) идентичны на уровне объекта, и ссылается на известное утверждение бл. Августина, согласно которому добродетель (honestum) относится к сфере постижимой красоты. Тем не менее то благо, которое исходит из добродетели, «тогда как прекрасное есть проявление блага, приятное на вид; благим же обусловлено наше впечатление»38. И добавляет, что благое относится к конечным основаниям, а прекрасное – к основаниям формальным. В самом деле, красивый (speciosus) происходит от облика (species), то есть от «формы». В «Сумме брата Александра» («Summa fratris Alexandri»), когда разговор заходит о форме, имеется в виду основополагающий жизненный принцип, форма в понимании Аристотеля, что позволяет строить представление о красоте вселенной. Истинное, благое, прекрасное – как, в свою очередь, проясняет брат Конси-деранс – взаимно обращаемы и различаются чисто логически (ratione). Истина – это положение формы относительно внутренней сущности вещи, красота же есть положение формы относительно внешнего ее облика.

6. В этом сочинении содержится ряд положений, серьезно расходящихся с построениями Роберта Гроссетесте. Для него благое и прекрасное различаются разумом (ratione), но разумом Творца и в процессе Творения. В «Сумме брата Александра» различие по признаку разума (ratione) – это, скорее, различие в устремлении (intentione). Красота, таким образом, определяется в отношении к познающему ее субъекту. Кроме того, для Роберта Гроссетесте благо и красота являлись именами Божественными и тем самым идентичными Божественно рассеянному во всем единству жизни.

В «Сумме брата Александра» обе эти ценности опираются прежде всего на конкретную форму вещи. С подобной точки зрения прекрасное не обязательно относится к категориям трансцендентальным. «Сумма» («Summa»), написанная тремя францисканцами, не заходит так далеко по причине осторожности, с которой схоласты противились открытой легализации каких-либо философских новаций: философы последующих поколений будут столь же осмотрительны. Поэтому решение, предложенное в 1250 году св. Бонавентурой в одной из его малых и не слишком известных работ, выглядит весьма смелым39. Он открыто перечисляет четыре условия бытия (quatuorconditionesentis): единое (ипит), истинное (егит), благое (bonum) и прекрасное (pulchrum) — и объясняет их взаимообратимость и различия следующим образом: единое характеризует побудительное основание, истинное — основание формальное, а благо — конечное, прекрасное «охватывает все основания и является для них общим... отвечает всем основаниям одновременно». Стало быть, мы имеем здесь совершенно особое определение прекрасного как сияния объединенных вместе транс-ценденталий. Это выражение было предложено Ж. Маритеном и А. Марком, современными интерпретаторами схоластического учения, без учета цитируемого выше текста40.

7. Но сколь бы интересной ни казалась формулировка св. Бонавентуры, «Сумма» («Summa») Александра Гэльского содержит новации куда более радикальные, хотя и менее очевидные. В тексте зафиксировано, что, во-первых, прекрасное опирается на форму объекта, во-вторых, красоту определяет отношение к познающему субъекту. Эти два тезиса были впоследствии развиты. Первый пункт становится предметом дискуссии у Альберта Великого в его комментарии к четвертой главе трактата «О Божественных именах» («De Divinibus Nominibus»), долгое время приписываемом Фоме Аквинскому под названием «О красоте и Благе» («De pulchro et Bono»). Констатируя трансцендентность красоты: «...среди сущего нет ничего такого, что не было бы сопричастно красоте и благу»41,, – Альберт обосновывает эту трансцендентность, согласуясь с концепцией Аристотеля. Отталкиваясь от утверждения: «Красота и благо тождественны в субъекте и различаются разумом, благо отделяется от природы красотой устремления», – он дает прекрасному определение, которое и поныне остается известным и единственным в своем роде: «Сущность

красоты во вселенной состоит в сиянии формы – как в соразмерно соединенных частях материи, так и в разнообразии людей и их действий». Согласно этому тезису, красотой наделены все предметы и она существует во вселенной метафизически, независимо от лирических восторгов. Во всем сущем красота присутствует как сияние формы, вызвавшей ее к жизни. Той формы, которая организует материю в соответствии с канонами пропорций и в сиянии своем еще более выявляет упорядочивающую деятельность. «Красота заключена не в отдельных компонентах, то есть в материальном, а в сиянии формы, то есть в обличий». Стало быть, «подобно тому как телесная красота требует должной соразмерности членов и великолепия цветов, то и основа всеобщей красоты заключается в пропорциональном соотношении друг с другом всех частей, начал или всего того, что исполнено сиянием формы». Эмпирические понятия о красоте, унаследованные от различных традиций, синтезированы здесь в точном и строгом философском определении. И в контексте подобного гиломорфного (hylomorphic) решения находится место для триад из Книги Премудрости Соломоновой. В самом деле, мера (modus), вид (species) и порядок (ordo), число (numerus), вес (pondus) и размер (mensura) становятся теперь предикатами формы. Поскольку, если совершенство, красота, благо присущи форме, каждый объект, наделенный этими качествами, должен обладать всеми свойствами формы. Форма определяется размерами или количеством (modus) и, таким образом, пропорцией или мерой. Форма относит вещь к ее виду в соответствии с ее числом, то есть [числом] непосредственно составляющих ее элементов; форма направляет вещь к ее подлинному предназначению, которое соответствует ее порядку и к которому она склонна по своему весу.

Теория Альберта, хорошо продуманная и сформулированная, не признавала, однако, что отношение объекта к познающему субъекту может быть составляющим элементом его красоты, а вот в «Сумме брата Александра» такое соображение уже было высказано. Эстетика Альберта была, таким образом, строго объективистской, где прекрасное совершенно не определяется согласно тому, каким оно представляется. Более того, встретившись с подобным выражением в трактате Цицерона «Об обязанностях» («De Officiis»), Альберт возражает, что добродетель, к примеру, обладает ясностью (claritas) сама по себе, благодаря которой блистает, будучи прекрасной, даже не будучи никем распознанной. Познание другими, настаивает Альберт, не может объективно обусловить форму, в отличие от ясности (claritas) и сияния (splendor), которые ей неотъемлемо свойственны42. Красота может дать себя познать в своем сиянии, но такая возможность является для нее побочной, а не определяющей ее сущность. Разница здесь немалая. За этим метафизическим объективизмом, для которого красота является свойством вещей и сияет объективно, помимо участия или воздействия человека, проглядывает объективизм иного рода, где красота есть трансцендентное свойство бытия, хотя оно и открывается в отношении к познающему субъекту. Таков объективизм св. Фомы Аквинского, он представляет собой решительный шаг в направлении гуманизма.

Св. Фома вовсе не предлагает, намеренно и вполне сознательно, оригинальной теории прекрасного. Но тот способ, которым он обобщил и укоренил в своей системе традиционные положения, создает именно такое впечатление. В сущности схоластические системы (и система томистская, конечно же, является здесь наиболее полной и зрелой моделью) можно сравнить с компьютером antelitteram: как только все реле оказываются на месте и все данные введены, каждый вопрос обязательно получает внятный ответ. Разумеется, ответ будет внятным и удовлетворительным только в рамках одной определенной логики и одного способа понимания связей реальности: каждая сумма является компьютером, который мыслит как средневековый человек. Но эта система мыслит и отвечает так же и в случаях, которых автор не предполагал. Эстетическая традиция Средневековья создала целый ряд теорий: математическая концепция прекрасного, эстетическая метафизика света, психология зрительного восприятия и понятие о форме как причине и источнике наслаждения. Проследив эти теории в процессе их развития, через целые века дискуссий и полемических споров, мы сможем лучше понять, до какой степени зрелости они дошли в XIII веке и как все разнообразие проблем и их решений пришло к своего рода систематическому единству.

IV. ЭСТЕТИКА ПРОПОРЦИОНАЛЬНОСТИ

1. Из всех определений красоты одному необычайно повезло в пору Средневековья: «Вся красота заключается в соразмерности частей и наслаждении цветом». Эта формула Августина43 воспроизводила другую почти аналогичную, предложенную еще Цицероном: «Существует некое удачное сочетание членов тела, привлекательное внешне, которое и называют красотой»44, каковая, в свою очередь, вобрала в себя и традицию стоиков, и классическую формулу «цвет и симметрия» (chromakaisimmetria).

Но самым древним и обоснованным аспектом подобных формул всегда был аспект congruentia пропорции или числа45. От предшественников Сократа через Пифагора, Платона, Аристотеля эта концепция красоты, в значительной мере количественная, постоянно воспроизводилась греческими мыслителями46 и при этом была закреплена в форме практической – в Каноне Поликлета, впоследствии изложенном Галеном47. Канон, появившийся в качестве технического и чисто практического текста и попавший в струю пифагорейских умозрений, постепенно стал в эстетике догматическим документом. Его единственный сохранившийся фрагмент содержит теоретическое утверждение («прекрасное мало-помалу возникает из многих чисел»), и Гален, подытоживая взгляды, высказанные в Каноне, определяет, «в чем же состоит красота»: «...красота состоит не в отдельных элементах, но в гармонической соразмерности частей, в отношении одного пальца к другому, и всех прочих пальцев руки к ним кроется красота самой руки... то есть в отношении каждой части к другой части, как написано об том в Каноне Поликлета»48. В этих словах заключена простая и совершенная эстетическая теория, определяющая красоту математически и формально, – ее формулировки и принципы могут быть сведены к одному постулату: единство во множественности и разнообразии.