Еврейский Белосток и его диаспора
Шрифт:
Эта книга охватывает пять континентов и демонстрирует, какой вклад могут внести исследователи современной еврейской жизни в текущие дебаты обо всем «транснациональном». Но, приступая к написанию такой «транснациональной» истории восточноевропейской еврейской миграции, я не собираюсь сбрасывать со счетов эвристическую ценность национального государства в историческом анализе. В самом деле, фундаментальные различия между опытом евреев Белостока в Соединенных Штатах, Аргентине, Австралии и Палестине подчеркивают сохранение центральной роли государства в современной еврейской жизни, что особенно важно для исследователей, занятых динамикой адаптации иммигрантов [38] . Однако внимание, которое уделено в книге «Еврейский Белосток и его диаспора» силе национальных государств, ра вно как и транснациональной сфере, в которой действовали еврейские иммигранты, лишь подчеркивает, почему невозможно полностью понять тот хаос, который миграция внесла в жизнь евреев в XX веке, если ограничиться изображением евреев в дихотомических рамках, заданных национальными государствами. Восточноевропейские евреи часто осознавали всю сложность своей повседневной жизни, проходившей в областях, расположенных как в сфере, так и вне сферы компетенции государства – встречая житейские проблемы в неутихающих спорах и обсуждениях насущного вопроса: что значит быть восточноевропейским евреем, когда живешь за пределами Восточной Европы?
38
Без сомнения, запутанные связи между изучением современного национального государства, с одной стороны, и, к примеру, написанием современной еврейской истории, с другой, не ограничиваются сферой иудаики. Как отмечает Селия Эпплгейт, сама профессия историка рождается в контексте формирования национальных государств. См.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. 1162.
Хотя государства, разумеется, определяли жизнь евреев-иммигрантов, верность этим политическим образованиям не имела слишком большого значения для восточноевропейских евреев начала XX
39
Региональная идентичность являлась краеугольным камнем для еврейской идентичности в Восточной Европе, и аналогичную роль она играла при определении идентичности по всей Европе. См.: Eli Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917? // Yaakov Roi, ed. Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. 15–22. О роли региональной идентичности в более широком европейском контексте см.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. Также см.: Ap-pelgate. A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat; Alon Confino. The Nation as a Local Metaphor: Wurttemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918.
40
Israel Beker. Di bine fun mayn lebn, 3. Также см.: Tomasz Wisniewski/ Jewish Bialystok and Surroundings in Eastern Poland: A Guide for Yesterday and Today.
41
Такие популярные характеристики обсуждаются в ряде источников. Benjamin Nathans, Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia, 124; Israel Cohen, Vilna, 105; Zipperstein. The Jews of Odessa. 2.
Физический уход из Восточной Европы не стер, а скорее укрепил региональную идентичность. Через недавно сформированные организации, обычно называемые ландсманшафтами (landsman-shaftn), восточноевропейские евреи стремились перенести свою региональную идентичность на транснациональную территорию, постоянно вычерчивая и переустанавливая границы своей отличительной общинной идентичности [42] . Исследователи жизни еврейских иммигрантов уже давно обсуждают приемы, с помощью которых евреи очерчивали свою коллективную идентичность по религиозному или политическому признаку [43] . Однако лишь немногие ученые обращали внимание на сохранение центральной роли региональной идентичности, даже несмотря на то что Ицхак Ронч, руководитель группы авторов, пишущих на идиш, еще в 1937 году утверждал, что каждый пятый еврей в Соединенных Штатах все еще связан с ассоциациями, организованными по принципу региональной верности. [44] Как показано на следующих страницах, регионализм, возможно, не вытеснил политическую или религиозную идентификацию евреев, но он соответствовал их убеждениям и определял их проявления, подталкивая мигрантов к созданию мифа о новой еврейской диаспоре или могущественной империи, укорененной в Восточной Европе и распространяющейся по всему миру.
42
Это не является феноменом, характерным исключительно для восточноевропейских евреев, как показывает Питер Салине в исследовании крестьян Пиренейского региона Франции. См.: Peter Sahlins. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees. 270–273.
43
В истории американской иммиграции религия всегда являлась важной определяющей характеристикой. Со времен классической работы Уилла Герберга (Herberg. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology), многие ученые подробно изучали взаимоотношения между религиозной и этнической идентификацией. Наиболее важная работа в этой области: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem, 1880–1950. Исследования последних лет начинают переоценивать политическую и социальную роль религии в жизни иммигрантов, но в большей степени применительно к вопросам расы, а не этничности. См.: John McGreevy. Parish Boundaries: The Catholic Encounter with Race in Twentieth-Century America; Brian Hayashi. For the Sake of Our Japanese Brethren: Assimilation, Nationalism and Protestantism among the Japanese of Los Angeles; George Sanchez. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945.
44
Itsak Rontch. Der itstiger matsev fun di landsmanshaftn // Di yidishe landsman-shaftnfun Nyu York [Jewish Hometown Associations in New York]. 9.
Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры
Мой разговор об одном фрагменте масштабного мира еврейской иммиграции из Восточной Европы оказался частью оживленной академической дискуссии вокруг понятия диаспоры – быстро растущего поля исследований, в которых зачастую предполагается, что «еврейская диаспора» является архетипом, но авторы странным образом избегают упоминания евреев как акторов этого процесса. Термин «диаспора» впервые стал популярным для описания разнообразных групп в 1980-х годах, когда ученые заинтересовались группами добровольных и вынужденных мигрантов из столь различных регионов, как Южная Азия, Карибский бассейн и Африка, а затем решили, что категория диаспоры является лучшим эвристическим решением при анализе запутанной картины идентификаций, иммигрантов после пересечения национальных границ и обоснования на новых землях, где они формировали субнациональные и/или этнические идентичности [45] . Вскоре многие исследователи стали использовать понятие «диаспора» как аналитическую категорию при описании дилемм идентичности в эпоху массовых миграций и модерного национализма – как пошутил Хачик Тололян, «там, где раньше была дисперсия, теперь диаспора» [46] .
45
Robin Cohen. Global Diasporas: An Introduction; Smadar Lavie and Ted Swe-denberg. Introduction // Smadar Lavie and Ted Swedenberg, eds. Displacement, Diaspora and the Geographies of Identity. 1-17; Matthew Jacobson. Special Sorrows: The Diasporic Imagination of Irish, Poland and Jewish Immigrants in the United States.
46
Khachig Toloyan. Introduction // Diaspora. 10 (2000). 1.
Сегодня в широких дискуссиях о современных группах мигрантов большинство исследователей уделяют огромное внимание «диаспорической ментальности» мигрантов. Однако ситуация с евреями, обстоятельства диаспоры которых часто принимают за парадигму, толкуется совершенно неправильно. Изначально термин «диаспора» был образован от греческого корня, означавшего «рассеяние», и описывал изгнание евреев с их древней родины и существование вдали от нее на протяжении последующих двух тысяч лет. За это время евреи постоянно переосмысливали и развивали свое понимание пребывания в диаспоре [47] . В самом деле, как провокативно предполагают ученые Даниэль и Джонатан Боярины, уже давно сформировался разрыв между существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности [48] . Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами [49] . Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские» [50] . Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев [51] .
47
Yosef Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 3.
48
Daniel and Jonathan Boyarin. The Power of Diaspora.
49
Диаспора (греч. diaspora —
50
Yerushalmi. 12, 16.
51
Мое понятие «живой диаспоры» вдохновлено термином «живая религия», которое используют историки религии для того, чтобы передать ракурс и установки самих исторических акторов. Например, отличный пример применения этого понятия в научной литературе: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street.
Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung [52] . С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля [53] . Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима) [54] . Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля [55] . Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).
52
Мировоззрении, нем. – Примеч. nep.
53
Isaiah Gafni. Land Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity. 12.
54
Ibid. 35–56.
55
Ibid. 96-117.
В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной риторике, описывая свое стремление вернуться в прежние дома на Иберийском полуострове. Так, Моше ибн Эзра, которого в XI веке вынудили покинуть Гранаду, чтобы рассказать о своем болезненном расставании с Гранадой и Андалусией, написал цикл стихотворений с цитатами из Библии, в которых выражалось желание вернуться в Сион [56] . Евреи, жившие в Европе в раннее Новое время, обращались к библейской риторике, чтобы поделиться своим стремлением вернуться в места, где они родились, и которые представлялись им их «истинным домом» [57] . Португальские евреи в Амстердаме в XVII веке называли себя os da nacao (те, из народа), чтобы подчеркнуть свое принципиальное отличие от других евреев, заключавшееся в их вынужденном переселении и воображаемой связи с временной родиной в Испании, но в то же время они признавали себя частью «микве Исраэль», тех, кто стремился вернуться в мифический Сион [58] .
56
Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 16.
57
Ibid. 15–18.
58
Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, IX. 6–7; Yosef Kaplan. The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644–1724). 197–211.
В современный период лишь немногие политические или интеллектуальные еврейские движения изменили способы обсуждения диаспоры так радикально, как это произошло в сионизме [59] . Если описать ситуацию кратко, современные способы определения идентичности в еврейской диаспоре неотделимы от еврейского национализма и проблемы формирования нации. В ответ на многие переплетающиеся тенденции, включая еврейскую ассимиляцию, антисемитизм в Западной Европе и продолжающееся политическое и экономическое притеснение евреев в Восточной Европе, возникла группа еврейских политических и национальных движений, которые в конечном счете стали известны как сионизм, целью которого было провозглашено построение еврейского самосознания путем создания независимого еврейского национального государства. Когда ранние сионистские мыслители, такие как Теодор Герцль, политизировали идею возвращения в Сион, они изображали еврейскую диаспору в резко негативных тонах, подчеркивая безнадежность и бессилие евреев, подчиненных репрессивным правительствам, олицетворением которых была царская Россия. Несмотря на все разногласия между сионистскими идеологами в Европе, одно из немногих убеждений, которое объединяло сионистских мыслителей всего спектра там – от идеолога рабочего сионизма Аарона Давида Гордона до культурного сиониста Ахад Хаама (Ашера Цви Гинзберга), – была их твердая приверженность «осуждению диаспоры» [60] . И хотя в Америке лишь небольшое число сионистов не принимали этот аспект идеологии, категорически отрицая, что в диаспоре невозможно сохранить традиционную еврейскую жизнь, их голоса терялись, заглушаемые утверждениями европейских лидеров сионизма, что исторические страдания и преследование евреев прекратятся только тогда, когда у них появится собственная страна. Ни один еврей, заявляли сионистские мыслители в Европе, независимо от его религиозных или национальных убеждений или места проживания, никогда не сможет чувствовать себя по-настоящему «дома», пребывая в диаспоре.
59
Eisen. Galut. 88.
60
Ахад Хаам был существенно менее негативно настроен в оценке потенциала еврейской жизни в диаспоре, чем многие из его современников, но и он акцентировал эту тему. См.: Steven Zipperstein. Elusive Prophet: Ahad Haam and the Origins of Zionism. О том, какую роль играло «осуждение диаспоры» в сочинениях сионистских мыслителей в целом, см.: Ehud Luz. Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882–1904; Shlomo Avineri. The Making of Modern Zionism: Intellectual Origins of the Jewish State. О сочинениях сионистских мыслителей, рассуждавших в духе «осуждения диаспоры» см.: Arthur Hertzberg, ed. The Zionist Idea. 200–223,248-270,314–325.
Многие евреи, в первую очередь всемирно известный российский еврейский историк Симон Дубнов, отказывались принять идею о том, что евреи не могут хранить верность своей временной родине. На самом деле, тысячи восточноевропейских евреев твердо придерживались идеологии «дойкейт» (букв, «тутошнесть»; идеология, направленная на поддержание еврейской жизни в Восточной Европе). А Дубнов выступал за еврейский «автономизм» – социально-политическую систему, позволяющую евреям вносить свой вклад в политическую и гражданскую жизнь принимающих их обществ, сохраняя при этом свободу самоопределения. Все они по-своему, но вполне решительно оспаривали мнение, что Палестина представляет собой единственную и идеальную возможность для еврейского национального обновления [61] .
61
Симон Дубнов утверждал, что еврейский «автономизм», социально-политическая система, позволяющая евреям вносить вклад в политическую и гражданскую жизнь в принимающей их стране, сохраняя при этом свободу самоопределения. См.: Sophie Dubnov-Erlich. The Life and Work of S. M. Dubnow. Diaspora Nationalism and Jewish History.
В полемике, что представляет лучшее место для еврейского возрождения – Палестина или Восточная Европа, лишь немногие интеллектуалы учитывали голоса и действия тысяч восточноевропейских евреев-эмигрантов. Продвигая идею, что их временной «землей обетованной» была именно Восточная Европа, еврейские мигранты предложили концепцию миграции как перемещения в новую форму еврейского изгнания. Чтобы сохранить связи с Восточной Европой, они создавали разнообразные общественные учреждения, благотворительные организации и литературные журналы. Фактически институты, ориентированные на Восточную Европу просуществовали, вероятно, лишь несколько десятилетий, однако, как показано на следующих страницах, стратегии и модели поведения, которые они поощряли среди своих членов и их детей, не исчезли вместе с тем поколением иммигрантов. Скорее, можно говорить о том, что они были включены в процесс объединения евреев-иммигрантов из Восточной Европы и их детей, которые к 1950-м годам составляли большинство евреев в мире, на почве утверждения «абсолютной» еврейской родины, воплощенной в недавно образованном государстве Израиль [62] .
62
Eisen. Galut, XI.