Фихте

Бур Манфред

Фихте относительно рано постиг основную слабость кантовской философии. Последняя опиралась на механистическое естествознание и оттуда черпала свои методологические средства. Признание строжайшей естественной необходимости составляет для Канта неизменную предпосылку всякой науки. Но тогда возникает вопрос: как же возможна свобода, не противоречащая строгой естественной необходимости? Или иначе, если говорить о проблеме общества и личности, как согласовать необходимость и свободу в отношении человека и всего человечества? Кант решает эту проблему, конструируя две сферы бытия и подчиняя человека в качестве эмпирическогосущества строгой необходимости, но зато в качестве умопостигающегосущества позволяет ему приобщаться к свободе.

Именно попытка Канта теоретически обосновать свободу воли вызвала восторг Фихте, ибо он надеялся сделать из кантовского учения о

свободе социальные выводы. «Мне кажется очень убедительным, — пишет он, — что из положения о необходимости всех человеческих действий проистекают очень вредные следствия для общества, ибо огромная порча нравов так называемых лучших сословий возникает большей частью из этого источника». И, подводя итоги, Фихте заявляет: «Поскольку я не смог изменить то, что вне меня, постольку я решил изменить то, что во мне» (27, стр. 142). Тем самым Фихте, конечно, вступил на ложный путь. Он хотел изменить общественные отношения своего времени, изменив лишь сознание людей. Этой цели Фихте служил в качестве преподавателя университета, писателя и оратора. Ограниченный «немецкими обстоятельствами», нашедшими отражение в его философии, Фихте не понимал, что решительное изменение сознания возможно достигнуть лишь путем практической политической деятельности. Отсутствие в Германии реальных общественных сил, способных осуществить изменение феодально-абсолютистских общественных отношений путем революционных действий, сказалось на Фихте в том, что он приписал сознанию такое значение, которое приводило его к отрицанию объективной реальности вообще.

Находясь во власти идеалистических заблуждений, он полагал, будто не революционные народные массы изменят данные отношения, а его философия. В одном из писем 1795 г. он утверждает, что если французская нация с помощью революции освободила человека от внешних оков, то его философия освобождает человека от «оков вещи в себе» (см. 27, стр. 449), т. е. что человек отныне больше не подчинен никаким общественным необходимостям. Человеку лишь остается признать философию Фихте и положить ее в сторону своих действий. Если он подчинится наукоучению, тогда общественные и социальные отношения как бы сами по себе изменятся и разумное государство станет действительностью. В сущности Фихте подменяет объективные исторические законы мышлением абстрактного индивидуума.

Итак, пытаясь снять кантовскую противоположность между эмпирическим и умопостигаемым существом человека, определяя необходимость через свободу и подчиняя ее свободе, Фихте сводит эмпирический мир к умопостигаемому, сверхчувственному. Отказываясь от постоянного стремления Канта опираться на механистическое естествознание и обращаясь к проблемам человеческого общества, Фихте понимает их преимущественно как проблемы этики, как проблемы нравственной деятельности. При этом Фихте отказывается от кантовской «вещи в себе» и подчеркивает идею тождества субъекта и объекта, ставшую в дальнейшем стержнем, вокруг которого развивалась диалектика в классической немецкой философии. Весь внешний мир оказывается у Фихте продуктом разума человека, продуктом его свободной нравственной деятельности.

Оглядываясь назад, можно задать вопрос: необходим ли был субъективно-идеалистический вывод Фихте, столь изощренный и ошибочный? Необходимо ли было переносить весь внешний мир в сознание, чтобы преодолеть оставшуюся у Канта неразрешенной противоположность между свободой и необходимостью?

Немецкий философ-марксист Эрхард Альбрехт верно указывает: «Тенденция в дальнейшем развитии кантовской философии с неизбежностью была направлена на преодоление столь резко выступившей у Канта противоположности между миром явлений… и миром вещей в себе. Правда, возврат к докантовским взглядам был почти невозможен… Ведь именно Кант очень глубоко раскрыл в своей „Критике чистого разума“ слабости этих (предшествующих. — М. Б.)систем, хотя он и не смог указать путь, могущий привести к их преодолению» (46, стр. 4). Таким образом, Фихте был вынужден исходить из Канта, но ему невозможно было на этом остановиться, тем более что он развивал свою теорию под впечатлением свершившейся революции во Франции. Если Маркс в своих ранних работах называет философию Канта «немецкой теориейфранцузской революции» (1, стр. 88), то это в гораздо более широком смысле можно отнести и к Фихте, который прямо воплощает теорию буржуазной революции в системе замкнутого разумного государства и разрабатывает «естественные права» человека как citoyen [8] в буржуазном обществе. Возможность осуществления этой теории он обеспечил тем, что абсолютизировал Яэтого citoyen’a, т. е. личность гражданина.

8

Гражданин (франц.),

здесь в смысле общественный человек.

Субъективно-идеалистическая философская теория Фихте, таким образом, тесно связана со стремлением философа к преобразованию общественных и социальных отношений его времени. Поэтому мы в дальнейшем должны помнить, что Фихте в своей философии в конце концов стремился к реализации в общественной действительности своих демократических идеалов, которые восходили к идеям Руссо и ориентировались на последний этап Французской революции. Философскую систему Фихте в более узком смысле, его наукоучение, следует считать в первую очередь не столько новой теорией познания или метафизикой, сколько теоретическим обоснованием его демократических экономических, социальных и эстетических воззрений. Это обоснование оказалось явно ошибочным.

Трагедия Фихте заключалась в том, что в Германии в его время не было широкого революционного движения, на которое он смог бы опереться в своем понимании исторического развития той эпохи. Все, что Фихте искал и о чем он мечтал, нашло свое выражение исключительно только в теории, которой недоставало общественно-практической реализации и которая поэтому приводила своего творца к идеалистически-извращенным выводам. Лишь исходя из этого положения вещей возможно постигнуть подлинный смысл философии Фихте. Ибо сам по себе субъективный идеализм Фихте — такое же ложное учение, как и любой идеализм вообще.

ИСХОДНАЯ ПОЗИЦИЯ

В основу своих теоретических размышлений Фихте положил индивидуум, некое Я, свободное по отношению ко всякому насилию. «Человека нельзя ни унаследовать, ни продать, ни подарить; он не может быть ничьей собственностью, ибо он должен быть своей собственностью и ею оставаться. Глубоко в своей груди носит он… свою совесть. Она всегда и безусловно повелевает ему — именно этого хотеть, а того не хотеть; и это — свободнои по собственному побуждению, без всякого принуждения извне» (22, стр. 11).

Фихте, таким образом, ставит перед собой задачу философски обосновать положение индивидуума в обществе, и при этом так, чтобы ему была обеспечена максимально возможная свобода.

С какой страстью и последовательностью Фихте приступает к своей задаче, показывает вводный раздел работы «Требование к правителям Европы о возвращении свободы мысли, которую они до сих пор подавляли». Гёте и многие другие современники Фихте не смогли в полной мере оценить эту работу и поэтому восприняли ее с недоумением. Не удивительно, что книга с таким названием сейчас же после выхода в свет (анонимного) была внесена правительством Саксонии в список запрещенных, Фихте открыто призывал к свободе: «Кончились времена варварства, когда вам, народы, именем бога осмеливались объявлять, что вы — это стадо скота, ниспосланное богом на землю, чтобы служить дюжине бого-сыновей в качестве батраков и служанок для облегчения их тягот, для их удобства и в конце концов для убоя; что бог передал им свое неоспоримое право собственности на вас и что они в силу божественного права и в качестве его заместителей наказывают вас за ваши грехи; но вы сами знаете или же можете в том убедиться, если вы этого еще не знаете, что вы не являетесь даже собственностью бога, а что он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою божественную волю не принадлежать никому, кроме как самим себе» (22, стр. 10).

Подобно всем передовым деятелям периода революционного становления буржуазного общества Фихте ссылается на предшественников, идейные богатства которых он привлекает для подкрепления своих взглядов [9] .

Фихте вместе с прежними и современными ему идеологами прогрессивной буржуазии верит в незыблемую совокупность первоначальных всеобщих основных норм общественных отношений и естественных прав человека, которые вследствие злоупотреблений и насилия властелинов за долгие времена варварства исчезли из сознания народов. Все, кому дороги права и достоинства человека, стоят перед задачей восстановить их в сознании народов.

9

В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс писал: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории» (5, стр. 119).