Филиокве
Шрифт:
Такой материал в руках франков превратил задачу богословия в изучение или отыскание Божественной сущности, и в этом отношении схоластическая традиция далеко оставила за собой римских отцов, которые последовательно учили, что не только человек, но и ангелы не знают и никогда не узнают Божественную сущность, которую знает одна только Святая Троица.
И православные, и ариане были согласны в унаследованном Предании, что только Сам Бог знает Свою собственную сущность. Это значит, что тот, кто знает Божественную сущность, сам является Богом по природе. Так, чтобы доказать, что Логос есть тварь, ариане говорили, что Он не знает сущности Отца. Православные же утверждали, что Логос знает сущность Отца и, следовательно, не сотворен. Евномиане для доказательства некоторых пунктов внесли искажение в общепринятые правила своим крайне смутительным
Православной и арианской позиции, что твари не могут познавать нетварную Божественную сущность, хотя и могут знать нетварную энергию Бога в ее многоразличных проявлениях, евномиане противопоставляли утверждение, что Божественная сущность и ее нетварная энергия — одно и то же, так что знать одно — значит знать и другое.
Странным образом Августин в этих вопросах воспринял евномианские позиции. Когда франки появились на Востоке с такими утверждениями, они и были обвинены в евномианстве.
2) Противоположностью этому августиновскому подходу к языку и понятиям, касающимся Бога, является позиция святоотеческая, выраженная святым Григорием Богословом против евномиан. Платон утверждал, что трудно постичь Бога, но определить Его словами невозможно. Святой Григорий с этим не соглашается и подчеркивает, что «невозможно выразить Его, но еще невозможнее постичь. Ибо то, что постижимо, может все-таки быть передано словом, может быть, и не в совершенстве, но хотя бы несовершенно…» [7] .
7
[Григорий Богослов, св.]. Слово 28, о богословии второе, 4.
В святоотеческой эпистемологии [теории познания] наиболее важно то, что возможность частичного познания Божественных действий или энергий и абсолютная и решительная непостижимость и несообщимость Божественной сущности не есть результат философского или богословского размышления, как у Павла Самосатского, у ариан и несториан, а вытекает из личного опыта Откровения или причастности к нетварной славе Бога в видении . Святой Григорий определяет богослова как человека, достигшего этого видения путем очищения и просвещения, а не путем диалектического рассуждения. Таким образом, в христианской истине авторитет заключается не в записанных словах Священного Писания как таковых, так как сами по себе они не могут ни выразить Бога, ни передать о Нем адекватного понятия, а скорее в личности апостола, пророка, святого, прославленного в Боге. Таким образом, Библия, святоотеческие писания и постановления Соборов — не Откровение; они об Откровении. Само же Откровение превосходит слова и понятия, хотя и вдохновляет тех, кто причастен к Божественной славе, к верному выражению того, что невыразимо ни в словах, ни в понятиях. Достаточно того, чтобы под водительством святых верующие знали, что Бога нельзя отождествлять с библейскими понятиями и словами, но что они, однако, указывают на Него безошибочно.
Так мы видим, что святой Григорий Богослов, утверждая богословскую основу для обличения ариан, евномиан и македониан, указывает на опыт приобщения к Откровению не только пророков, апостолов и святых, но также и на свой собственный опыт того же Откровения Божественной славы.
«Что же это произошло со мною, друзья, посвященные и солюбители истины? Я бежал, чтобы постичь Бога, и потому взошел на гору, открыл завесу облака и взошел от вещества и вещественного и, поскольку это было возможно, вошел внутрь себя. И тогда, взглянув, я едва увидел задняя Бога, хотя я и был огражден Камнем — Словом, ставшим плотию ради меня. И когда я несколько присмотрелся, то увидел не первую, не смешанную природу, знаемую Ею Самой, я хочу сказать Троицею: не то, что пребывает за первой завесой и скрыто Херувимами, а только ту (природу), которая в конце концов достигает даже до нас. А это, поскольку я могу знать, есть Величие, или как это называет святой Давид, Слава, проявляющаяся среди тварей, которые Она произвела и которыми руководит. Ибо это и есть задняя Бога, то, что есть после Него как знаки Его…» [8]
8
[Григорий
3) Это различие между «первой природой» и нетварной славой Бога — причем первая известна только Богу, вторая же тем, кому Бог открывает Себя, — мы находим не только у православных отцов, но также и у Павла Самосатского, у ариан и несториан; все они утверждают, что Бог связан с тварями только Своей волей, а не природно, поскольку природная связь означает связь обязательную, а это свело бы Бога к системе эманации, подобной Валентиновой. Павел Самосатский и несториане утверждали, что во Христе Бог соединился с человечеством не по природе, а по воле, а ариане говорили, что Бог связан с ипостасным Логосом не по природе, а по воле.
В противовес этим позициям православные отцы утверждали, что во Христе Логос связан со Своим человечеством по природе, или ипостасно, Отец же рождает Сына не только волей, но прежде всего природой, причем воля не находится в противоречии с тем, что принадлежит Богу по природе. Так Бог рождает Логоса по природе, волей же Святая Троица творит и связана со Своими тварями; исключение составляет только Логос, Который природно соединяет Себя со Своим собственным человечеством.
Как бы то ни было, евномиане и Августин упраздняют это различие между тем, чем Бог является по природе, и тем, что Он творит Своей волей. У Августина это повело к неразличению между рождением и исхождением (которые не являются энергиями Отца) и такими действиями, как познание, послание, любовь, дарование, которые являются энергиями, общими Отцу, Сыну и Святому Духу, а не ипостасными свойствами рождения и исхождения как образами бытия, не сообщаемыми другим.
Ввиду того что франки, последовав Августину, не понимали святоотеческой позиции в этом вопросе и не желали с высоты своего великолепного феодального благородства слушать объяснения «греков» об этих различиях, они выхватывали святоотеческие тексты, брали цитаты вне их контекста для того, чтобы доказать, что для всех отцов, также как для Августина, тот факт, что Отец и Сын посылают Духа Святого, означает так же, что Дух в бытии Своем исходит от Отца и Сына.
Заканчивая этот раздел, отметим, что отцы всегда утверждали, что рождение и исхождение — это то, что различает между Собою Сына и Духа Святого. Поскольку Сын есть Единородный Сын Божий, исхождение отличается от рождения. Иначе были бы два Сына и не было бы Единородного. В глазах отцов это одновременно и факт, данный в Священном Писании, и тайна, к которой нужно подходить с должным благоговением. Спрашивать, что такое рождение и исхождение, так же смешно, как спрашивать, что такое Божественная природа. Познать можно только энергии Божии, и притом только в той мере, в какой тварь может вместить.
В противоположность этому Августин взялся объяснить, что такое рождение. Он отождествлял его с тем, что другие римские отцы именуют действиями, или энергиями, Бога, общими всей Святой Троице. Так и исхождение в конце концов оказалось теми же энергиями. Различие же между Сыном и Духом оказалось в том, что Сын — от Одного, а Дух — от Двоих.
Начиная свой труд «О Троице», Августин обещает объяснить, почему Сын и Дух не братья [9] . Когда он закончил XII книгу, его друзья украли и распространили этот труд в его не законченном и не исправленном виде. В книге XV (45) Августин признает, что он не может объяснить, почему Дух Святой не Сын, и высказывает предположение, что мы узнаем это в будущей жизни.
9
См.: Августин, блж. О Троице. II,3.
В своем [сочинении] «Retractationes» [ «Пересмотренные мнения»] Августин разъясняет, что он намеревался написать новый труд о Святой Троице и добавить к нему три последние книги. Однако его друзья восторжествовали над ним и просто добавили их к тому труду, который они уже издали и которым он не был действительно удовлетворен.
Самое удивительное то, что духовные и культурные потомки франков, которые в течение стольких столетий превозносили римлян, до сих пор еще считают, что Августин является главным авторитетом в святоотеческом учении о Святой Троице.