Филиокве
Шрифт:
4) Если никто из римских отцов никогда не употреблял выражение, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, то выражение это употребляется как Августином, так и Амвросием. Можно было бы ожидать, что последний, будучи сильно зависимым от таких греческих трудов о Святом Духе, как труды Василия Великого и Дидима Слепого, будет следовать восточному примеру. Однако, как кажется, к моменту смерти Амвросия, до Второго Вселенского Собора, термин «исхождение» был принят Дидимом как ипостасное свойство Духа Святого, но не был в употреблении у Василия Великого (только в своем 38-м послании он как будто употребляет термин «исхождение» в том же смысле, что Григорий Богослов) или у Григория Нисского до Второго Вселенского Собора. Из каппадокийских отцов только святой Григорий Богослов в своих
Совершенно ясно, что когда значение термина «рождение» в применении к Логосу и Богу было перенесено из области отношения Троицы к твари и области воплощения (причем предсушествующий Бог становился Отцом, родив предсуществующего Логоса, Который, таким образом, стал Сыном, чтобы быть видимым и слышимым пророками и вочеловечиться) и применено к области бытия Логоса от Отца, то тогда встал и вопрос об образе бытия и ипостасном свойстве также Духа Святого.
Кроме Антиохии, преобладающая традиция, а может быть, и единственная, была та, что Отец, будучи источником, не происходит ни от какого иного существа, Логос исходит от Отца образом рождения, Дух же Святой также от Отца, но не образом рождения. Святой Григорий Нисский поначалу как будто выражал мысль, что, поскольку идет речь о свойствах ипостасных, принадлежащих одному Лицу, а не о том, что обще всем Трем, Дух Святой отличается от Сына тем, что Сын получает Свое бытие от Отца, а Дух — также от Отца, но через Сына, причем Отец является Его единственным началом и виной Его существования. Обычное выражение, употребляемое Григорием Нисским, — «не через рождение». К этому «не через рождение» было в Антиохии добавлено «через исхождение». Это выражение получило настолько сильную поддержку, что было введено в Символ веры Вторым Вселенским Собором. Однако этот термин — «исхождение» — ничего не прибавляет и не убавляет от святоотеческого понимания Святой Троицы, поскольку отцы всегда утверждали, что мы не знаем, что означает рождение и исхождение. Соборные отцы, очевидно, ввели термин «исхождение» в Символ потому, что он был лучше, нежели неловкое и отрицательное выражение «от Отца не по рождению». Сочетая выражение Григория Нисского «через Сына» с окончательной формулировкой, мы получаем определение святого Иоанна Дамаскина: «исхождение Духа Святого через Сына».
Очевидно, что до этого отцы греческого языка употребляли слово «исхождение» так же, как оно употребляется в Священном Писании, и говорили о Духе Святом как исходящем от Отца, но никогда не от Отца и Сына.
Однако в традиции латинского языка procedere как будто употребляется в смысле [исходить], но также иногда и в смысле [выходить, отправляться] и даже [посыл, отправление]. Во всяком случае, когда святой Амвросий употребляет procedere, он не имеет в виду ни образа бытия, ни ипостасного свойства. Это явствует из его подчеркивания, что все то, что обще Отцу и Сыну, обще также и Святому Духу. Когда Отец и Сын посылают Духа Святого, то и Дух посылает Себя. Личное свойство принадлежит только одному Лицу; общее же — обще всем Трем.
5) Благодаря тому, что Августин превратил учение о Святой Троице в рассудочное упражнение философского рассуждения, очевидно, что простота и схематический библейский характер этого учения в римской традиции выпал из поля зрения тех, кто был вкоренен в схоластической традиции. Так история учения о Троице свелась лишь к изысканию развития понятий и терминологии, которые привели к [таким] выражениям, как «три Лица, или Ипостаси», «единая природа», «единосущный», «личные, или ипостасные, свойства», «единое Божество» и т. д.
Однако для отцов Церкви, так же
Спор между православными и арианами шел не о том, Кто такой Логос в Ветхом и Новом Завете, а о том, что такое этот Логос и какие его связи с Отцом. Православные настаивали, что Логос не сотворен и неизменен, что Он всегда был от Отца, Который Его природно рождает прежде век; ариане же утверждали, что этот Логос есть тварь, подверженная изменению, получившая существование из небытия прежде век по воле Отца.
Таким образом, основной вопрос заключался в том, что видели пророки: нетварную славу Божию, тварного Логоса или нетварного Логоса? Логоса, Который по природе Своей — Бог и поэтому обладает всеми энергиями и силами Бога по природе, или же Бога по благодати, обладающего некоторыми, но не всеми энергиями Отца и притом не по природе, а только по благодати?
И православные, и ариане были в принципе согласны в том, что если Логос обладает всеми силами и энергиями Отца по природе, то Он не сотворен. Если же не обладает, то Он — тварь.
Поскольку Писание свидетельствует о Том, Кого видели во славе Отчей пророки и апостолы, то само Писание и должно открыть, обладает ли Логос всеми силами и энергиями Отца по природе. Таким образом мы узнаем, видели ли пророки и апостолы сотворенного или несотворенного Логоса.
Одним из наиболее удивительных фактов истории вероучения является то, что и ариане, и православные одинаково обращаются к Ветхому и Новому Заветам. Аргументация была очень простой. Делался список всех сил и энергий Отца. То же делалось в отношении Сына. Затем оба списка сличались, чтобы увидеть, тождественные они или нет. Важно было, чтобы было не сходство, а тождество.
Параллельно этому, в противоположность савеллианам и самосатовцам, и ариане, и православные согласны в том, что у Отца и у Сына есть Свои собственные ипостасные свойства, которые Им не общи, хотя они и не вполне согласны, в чем эти свойства заключаются.
Когда спор распространяется на вопрос о Духе Святом, то употребляется совершенно тот же метод богословствования. Все силы и энергии, которыми Отец и Сын обладают сообща, должны принадлежать также Духу Святому по природе, чтобы Он по природе был Богом.
Однако параллельно этому процессу аргументации существует личный опыт тех живых духоносных учителей, которые сами достигают боговидения, как мы видели это относительно святого Григория Богослова. Этот опыт проверяет и удовлетворяет святоотеческое толкование Писания, которое свидетельствует о несотворенности Логоса и Духа Святого, об Их природном единстве с Отцом и тождестве Их нетварной славы, господства, благодати, воли и т. д. Этот личный опыт славы Божией удостоверяет также библейское учение о том, что нет никакого сродства между тварным и нетварным. Это означает также, что не может быть нетварных «общих понятий», копиями которых являлись бы твари. Всякая отдельная тварь находится в зависимости от нетварной славы Божией, которая, с одной стороны, совершенно проста, с другой стороны — неделимо распределена среди отдельных тварей, причем все Божие присутствует в каждой энергии одновременно. Это известно отцам по опыту, а не по умозаключениям.
6) Этого суммированного изложения святоотеческого богословского метода, может быть, достаточно, чтобы указать на нерассудочность того метода, которым отцы богословствуют и толкуют Священное Писание. Метод этот прост, и результат его схематичен.
В том, что касается Филиокве, все учение о Троице, если изложить его просто и арифметически, может быть сведено к двум простым утверждениям:
1. — То, что во Святой Троице является общим, обще и тождественно во всех трех Лицах, или Ипостасях.