Философ в мире
Шрифт:
Аквинат трактовал доброе как присущее данному индивиду, вещи, виду и роду вещей вследствие их сотворенной сопричастности Богу. Тем самым онтологическое понимание добра предполагает соответствие индивида, вещи уготованной им свыше форме, месту в иерархии бытия. Зло же трактуется как несоответствие формальному предназначению, следствие случайных причин, ведущих к порче бытия.(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N.J., 1954. Vol. II. P. 25.) Настрой на волну Блага — базисный ориентир поведения личности.
Томистская антропология и этика всегда выдвигали тезис о важности тесной взаимосвязи интеллекта и воли, подчинения последней сфере мысли. Отсюда и противопоставление практического и теоретического интеллекта, сохраняющееся и сегодня в сочинениях последователей «вечной философии». Подобно Аквина-ту,
Рассуждая о личности как средоточии подлинной субъективности, Маритен всесторонне анализирует акт морального выбора. Моральное благо, обладающее онтологическими основаниями, по его мнению, зависит как от объекта, так и от акта свободного волеизъявления. Оно имеет аспекты ценности и цели. Ценность есть моральное благо в перспективе формальной причинности, а цель — с точки зрения финала акта действия. Но это разграничение — продукт абстракции, ибо всякая позитивная ценность в потенции представляет собою цель, а цель обладает ценностью. Благо в акте морального выбора может принимать облик «полезного», сопряженного с определенными прагматическими соображениями, но может и вовсе не быть вовлечено в порядок инструментального действия, существовать без примеси посторонних целей.
Маритен уделяет значительное внимание логике нравственного сознания, различая внутренний и внешний, воплощенные в действие моральные акты. Суждения ценностного плана отличаются им от тех, что констатируют реальное положение дел, ибо имеют связь с высшим Благом. Умозаключения морального порядка он разделяет на спекулятивно-практические и практико-практические.(Maritain J. Court traite de l'«xistence et de 1'existant. P. 87.)
Первый тип умозаключения дает общее, абстрактное, независимое от ситуации однозначное заключение, базирующееся на универсальной норме как большой посылке силлогизма. В случае практико-практического умозаключения определяющую роль играет посылка, рисующая диспозицию субъекта, а не общая норма (например, человек решает совершить убийство, благодаря своей установке по отношению к предмету и вопреки универсальному закону). Очевидно, что трактовка практико-практического силлогизма, предлагаемая Маритеном, во многом сформировалась под влиянием экзистенциализма. В этом убеждает и введение им двух типов постижения нравственных ценностей, направляющих ориентацию субъекта. К первому он относит философское, рефлексивное их освоение, ко второму — «схватывание» через неконцептуализируемую симпатию, наклонность. Подчеркивая определяющее значение интуитивного способа, Маритен делает его производным от пресознания личности. Он полагает, что в большинстве случаев нравственная ориентация субъекта вовсе не зависит от выработки
Гораздо более традиционно выглядят построения Маритена, касающиеся проблемы осознания долга и нравственных норм. Он полагает, что не существует дуализма ценности и долга, так как они связаны между собой божественным провидением. В сфере морально должного необходим категорический императив, наполненный, однако, в отличие от сформулированного Кантом, конкретным содержанием. Все частные нормы христианской морали, по Маритену, базируются на универсальном, укорененном в природе человека, «естественном законе», воспроизводящем «вечный божественный закон» и требующем приумножать благо и избегать зла. Нравственно должное получает, таким образом, онтологическое обоснование.
Говоря о нормативной регуляции, католический автор определяет норму как форму, направляющую нравственный выбор человека, а ценность как результат воплощения нормы, характеризующий завершенное действие. Признание тесного единства нормы и свободной ориентации, волеизъявления субъекта служит, по его мысли, обоснованию единения разума и веры. Маритен далек от отрицания связи нормативной ориентации субъекта с историческим окружением: неизменные нормы нравственности получают конкретное наполнение в контексте той или иной социокультурной ситуации. Вечные «нормы-пилоты», ориентиры благого действия, воплотились в «нормы-предписания» и «нормы-запреты», зафиксированные иудео-христианской традицией и трактуемые Маритеном как непреходящее достояние европейской культуры.
«Нормы-пилоты», согласно католическому философу, ведут человека к выполнению нравственного долга, способствуют моральному прогрессу. Личность обладает совокупностью неотчуждаемых прав, и необходимо наказывать каждого, кто посягает на ее свободу. За грехи всегда следует воздаяние: либо от общества как наказание, либо от Бога как средство воспитания. В обоих случаях наказание служит онтологическому равновесию в универсуме, приумножению блага и уничтожению зла.
Но почему же Бог заранее не налагает запрет на все проявления зла? Не являясь создателем зла, Бог знает его лишь через происходящее в мире.(MaritalnJ. Dieu et la permission du mal.Paris, 1963. P. 76–77.)
Зло предстает результатом свободного волеизъявления человека, ибо Бог, согласно смягченному ^ варианту провиденциализма, предлагаемому Маритеном, задает не сценарий, а всего лишь набросок того, чему надлежит случиться, не исключающий отклонений от линии добра. Зло оказывается оборотной стороной дара свободы, полученного человеком свыше. Очищение мира от зла означало бы, стало быть, одновременно и конец этого бесценного дара.
Антропология и этика Маритена содержит импульс адаптации «вечной философии» к реалиям мира современного человека. Наделяя личность способностью самосозидания, католический философ уделяет одновременно и большое внимание обнаружению нравственных ориентиров ее творчества, гармонизирующих универсум культуры.
Культура и история
Кульминацией и наиболее оригинальным звеном построений Маритена безусловно является предложенное им видение культурно-исторического процесса и вытекающий из него идеал интегрального гуманизма. Уже само обращение к кругу вопросов, связанных с культурным творчеством человека в истории, ее рассмотрением в гуманистической перспективе, говорит о том, что католический мыслитель отклонился от традиционных маршрутов «вечной философии», задумав радикально трансформировать ее облик в соответствии с запросами нашей эпохи.
В сочинениях Фомы Аквинского мы не находим самостоятельного анализа культурно-исторического развития. В них присутствует лишь постановка ряда культурфилософских вопросов, включенных в контекст созданных им антропологических представлений. И это не случайно, ибо вплоть до нового времени сфера культурно-исторического бытия человека не воспринималась как отличная от природной, а виделась, по сути, как ее продолжение. Лишь крушение традиционных отношений составляет предпосылку для осознания противоположности природного и культурно-исторического миров. Именно тогда культура и становится предметом философской рефлексии, воспринимаясь как сфера духовного самосовершенствования человека и рода людского.