Философ в мире

Маритен Жак

Смысл истории, понятый в экзистенциально-герменевтической перспективе, никогда не дан в завершенной форме, подлежит постоянному уточнению. Именно поэтому Ладрьер пишет о постоянном стремлении субъекта постигнуть его в свете единства естественной и сверхъестественной финальное™, добра и зла, «града земного» и «града божия». «Именно это предполагает тему двух градов: в реальности, которая дана нам в опыте, вге неразрывно связано и зерно добра неотрывно от плевел».(LadriereJ.Op. cit. Р. 61.) Человек, по Ладрьеру, видит смысл истории сквозь призму двойственности своего бытия в «пространстве двух градов», всегда формулирует его, исходя из уникальности собственной ситуации во времени.

Обосновывая смысловое наполнение истории, сочетание в ней религиозной и гуманистической финальности, современные томистские авторы опираются на воззрения Маритена. Рассуждая об этом, Мондин отмечает: «Религиозная финальность реализует в то же самое время финальность гуманистическую».(Mondin В. Una nuova cultura per una nuova societa. P. 107.) Принимая переплетение мирского и сакрального

начал в истории, Ж. Ладрьер уделяет большее внимание ее внутренней финальности: «История мира обладает… собственной финальностью, которая придает ей смысл. Можно предположить вместе с Маритеном следующую характеристику этой финальности: возрастающее овладение природой (при помощи техники и организации), самосовершенствование человеческого бытия (путем развития жизни духа: искусства, науки, философии), актуализация возможностей, заложенных в человеческой природе. Без сомнения, надо прибавить к этим трем элементам: установление справедливого общества и истинного мира (что подразумевает универсальный социальный порядок). Природную историческую финальность можно охарактеризовать проще как прогрессивное установление царства истины и справедливости, т. е. как завершенность требований разума, в его двойной форме — разума теоретического и практического, как в плане индивидуального существования, так и с точки зрения коллективной жизни».(Ladriere J. Op. cit. P. 60.) На первый взгляд построения Ларьера мало чем отличаются от воззрений Маритена. Однако существенно именно то, что Ладрьер подразумевает качественно иной вариант толкования специфики культурно-исторического творчества, дающий ему возможность говорить об открытости смысла истории. Представляя развитие культуры как земную составляющую смысла истории, Ладрьер вводит тему гармонизации теоретического и практического разума, заимствованную у Канта и становящуюся одной из главных в его философии. Земной смысл истории предполагает, по его мнению, признание неабсолютности законов истории, индетерминизм, такое осуществление гармонии теоретического и практического разума, когда царствует кайрос, благовремение, сопрягающее индивидуальную и коллективную судьбы. Как известно, в противовес хроносу, символизировавшему в греческой мысли количественную сторону временной длительности, периодичность, кайрос означает необходимость рождения события во времени. Термин «кайроо употребляется в греческом варианте Ветхого завета, в предсказаниях пророков, где историческое развитие рассматривается в перспективе кризиса, суда. Через тему кайроса Ладрьер выходит к проблеме связи земного и трансцендентного смысла истории, ибо, только признавая их единение, можно прийти к пониманию открытости смыслового содержания социокультурного развития.

Открытость смысла истории, постигаемого сквозь горизонт индивидуального существования, сочетается у томистских авторов с эсхатологическими мотивами. Провиденциально-эсхатологическое видение истории предполагает субстанциалистский подход, в то время как герменевтическая установка ориентирована в противоположном направлении. Человек понимающий как бы постоянно свивает воедино своим интерпретационным усилием нить истории, оставляя притязания на абсолютность собственных конструкций. Казалось бы, понимающая установка трудно совместима с субстанциализмом христианского видения истории, но построения томистских авторов говорят о возможности их, сочетания. Божественное провидение открывается человеку понимающему далеко не полно, ибо он не в состоянии прозреть финальные судьбы исторического процесса, находясь в стремительном круговороте его событий. Томистские авторы, занимающиеся вопросами историософского порядка, осуществляют сегодня своеобразный баланс на грани понимающего и субстанциалистского подходов. Рождающаяся в их построениях картина исторического развития появляется в пространстве между полюсами горизонта индивидуального существования и эсхатологического финала, к которому неумолимо движется человечество.

Если Маритен строит историософию, проникнутую пафосом либерально-христианского видения ее внутреннего содержания и направленности, не теряя веры в конечное торжество прогресса, то его последователи в наши дни переносят акцент на эсхатологическую проблематику. Означает ли это утрату ими интереса к внутреннему гуманистическому смыслу истории вместе с отвержением прогрессизма как своеобразной идеологической иллюзии, созданной европейским Просвещением? Подобный эффект предсказуем, но современные томистские теоретики обращают эсхатологическую установку в отправной пункт рефлексии, позволяющей осознать итоги культурно-исторического развития человечества в критическом ключе. В свете абсолютного финала истории становится возможным понять относительность всех достижений человечества, тщетность надежд на то, что успехи разума приведут к торжеству социальной гармонии.

Критика традиции нового времени и современности потребовала от томистских авторов обновления концептуального аппарата для осмысления самого феномена культуры. Поэтому интерпретация культуры, предложенная Маритеном, вводится в новые понятийные рамки путем использования подходов, сложившихся в новейших направлениях западной философии нашего столетия. Особый интерес в этом отношении представляет концепция Ладрьера.

Солидаризируясь в целом с Маритеном в его интерпретации культуры как самосовершенствования личности, Ладрьер стремится дополнить ее с помощью введения системно-структурных представлений. Такой ход его мысли продиктован повышенным интересом к французскому структурализму, семиотическим исследованиям. Культура, по Ладрьеру, может быть

понята в широком и узком смысле. При первом подходе возникает следующее ее определение: «Культура сообщества может быть рассмотрена как совокупность его систем репрезентации, систем стандартов, систем выражения и систем действия».(Ladriere J. The Challenge Presented to cultures by Science and Technology. P.,1977. P. 11.)

Под системой репрезентации Ладрьер подразумевает понятия и символы, при помощи которых группы в рамках сообществ интерпретируют себя, а также методы познания и практической деятельности. Система стандартов, по Ладрьеру, составляет ценностно-нормативный компонент культуры, включая как общие, так и особенные проявления. Аппарат репрезентации и стандартов обретает свою чувственную значимость в системе выражения. В системе действия Ладрьер усматривает два компонента: средства воздействия на окружающую среду и средства регулирования самой общественной жизни.

Если при широком подходе культура совпадает с функциональным аспектом действия общественной целостности, задает особый стиль жизнедеятельности людей данного сообщества, то это предполагает изучение механизма ее реализации в рамках экономической и политической систем. Определение ее в узком смысле позволяет, по Ладрьеру, избежать этого. При таком подходе политическая система как независимая от культуры будет осуществлять функцию власти, а экономическая — производства необходимых для существования людей вещей. На долю культуры остается тогда только информационная функция. Наконец, культурный фокус конституируется системами, которые обусловливают действие того, что может быть названо информационным аспектом социальной жизни, или, другими словами, которые служат в качестве семантического средства. Он состоит, по сути, из ценностей, стандартов, систем репрезентации, различных «искусств» (понятых в широком смысле как способы действия, предполагающие определенный навык), экспрессивных и символических систем. (Ibid. P. 58.) При этом, следуя по стопам А. Вебера и Д. Белла, Ладрьер выносит за рамки культуры науку, объединяя ее с техникой и технологией в единую часть «спектра объективных средств», выпадающих из социальной жизни. Сделав этот шаг, он получает возможность рассмотреть тему кризиса новоевропейской культурной традиции в перспективе противостояния научно-технической рациональности задаче полноценного развития личности, сформулированной им в духе размышлений Маритена.

Подобно Маритену и другим томистским теоретикам, Ландрьер почитает античность и средневековье периодами близости человека к идеалу гармоничного развития. Новое время приносит примат целерационального действия, направленного на непрестанное овладение ресурсами природы, социальным миром. Здесь в сочинениях Ладрьера начинают звучать мотивы, оформившиеся в трудах М. Вебера и теоретиков Франкфуртской школы. «Современная наука, — замечает он, — тесно связана с властью над вещами и самим человеком, и поэтому наука и технология могут показаться неотличимыми друг от друга». (Ladriere J. Technique et es chatologie// Revue d'histoire et de philosophic religieuse. 1974. № 4. P. 489.)

Наука, техника и технология в ходе истории нового времени постоянно наращивают свой потенциал и единство, становятся поистине демонической силой «воли к власти». Даже философия, отделенная в этот период от научной рациональности, продолжает ориентироваться на ее образец. Начало тому, по Ладрьеру, было положено Декартом. Творчество Гегеля видится ему апофеозом рационалистической мысли, упоенной разумностью миропорядка.

Современная эпоха, отмеченная господством стандарта массовой культуры, видится Ладрьеру своеобразным апофеозом фетишизации научной рациональности. Демонстрация ее ограниченности — важнейшая задача философской мысли наших дней, решаемая весьма успешно многими ее направлениями. В обнаружении дорефлексивного мира под покровом «тематизирован-ного и ясного сознания» состоит открытие марксизма, структурализма, фрейдизма, экзистенциализма. Особенно высоко оценивается Ладрьером концепция «жизненного мира» позднего Гуссерля, который трактуется как философ, вскрывший недостатки классического рационализма и показавший вместе с тем принципиальную разумность человеческой реальности: «Если реальность человека есть разум, это следует понимать не в смысле чистого сознания или разума, прозрачного и четкого; имеется скрытый разум в том, что называется несознательным, имеется разум сна и болезни, институтов и языка, и этот разум есть истинный корень того, что является в тематизированном регионе смысла».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. P. 30).

«Жизненный мир» выглядит неисчерпаемым источником тематизации, и поэтому Ладрьер полагает возможным показать ограниченность науки, техники и технологии как способов его рациональной интерпретации в сравнении с целостностью существования индивида перед лицом божественного бытия.

Интересная трактовка кризиса европейской культурной традиции представлена в творчестве Мондина, также оригинально развивающего темы, намеченные ранее в работах Маритена. Культура, рассуждает он, всегда была духовной формой общества, и именно противоречия, складывающиеся в сфере ценностных устремлений людей, говорят о ее кризисе. Греко-римский мир передал свою эстафету христианской культуре средневековья, из лона которой родились национальные культуры, получившие развитие в эпоху нового времени. Два последних столетия сформировали, по Мондину, космополитическую культуру Запада, чьи базисные ценности составили христианство и научное знание. Первая мировая война стала рубежом отсчета ее кризиса, трактуемого многими в наши дни как смертельный, не подлежащий преодолению.(Mondin В. Una nuova culture per und nuova sociela. P. 153.)