Философия и литература
Шрифт:
Но какое отношение сказанное имеет к философии и к близости поэзии и мысли? Какую роль в области философии играет язык? В соответствии с тем же феноменологическим основоположением — брать за основу рассмотрения предельные случаи — разумным будет в качестве предмета рассмотрения взять диалектику, прежде всего в ее гегелевской форме. В этом случае мы, естественно, имеем дело с совершенно иным способом дистанцирования от обыденной речи. Угроза проникновения в язык понятия исходит теперь не от прозаической речи, но от логики предложения, которая вводит в заблуждение. Выражаясь языком Гегеля, «форма предложения не годится для выражения спекулятивных истин». Содержание этого высказывания Гегеля затрагивает отнюдь не только специфику его диалектического метода. Напротив, оно выявляет общую черту любого философствования, по крайней мере со времен платоновского «поворота к Logoi». Собственно, диалектический метод Гегеля — лишь особая разновидность философствования. Общая предпосылка любого философствования следующая: философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению. Правда, в философской речи, как и в любой другой, неизбежны форма предложения, логическая структура предикации, подчинение предиката субъекту и т. д. Это создает обманчивую видимость, что предмет философии дан и познается так же, как наблюдаемые предметы и протекающие в мире процессы. Философия, однако, вращается исключительно в сфере понятия — «в идеях, с помощью идей, в направлении идей» (Платон. Государство VI 511 с). Взаимоотношения понятий не поддаются экспликации посредством «внешней» рефлексии, которая нацеливается на понятие субъекта извне, с той или иной случайно
Гегелевская диалектика является пределом и вместе с тем мерилом в такой же степени, в какой пределом и мерилом является язык po'esie pure, оставляющей позади любую прозу, точнее, все обычные риторические фигуры. Собственная попытка Гегеля, благодаря непрерывному диалектическому опосредованию мыслительных определений внести в картезианский метод проблематику предела, остается только грубым приближением и, вероятно, ограничена так же, как и истолкование любого стихотворения. Во всяком случае, Гегель полностью отдавал себе отчет в том, что задача постижения целостности мысли никогда не будет решена до конца. Он говорил даже о возможностях усовершенствования выработанной им логики и то и дело вводил новые диалектические производные вместо прежних. Как и любой другой континуум, континуум мысли делим до бесконечности. А как с поэзией? Применительно к ней неразрешима не только задача исчерпывающего истолкования стихотворения — в поэзии сама идея po'esie pure никогда не может быть реализована полностью. Это верно в конечном итоге по отношению к любому поэтическому произведению. Эту закономерность, видимо, осознавал и создатель po'esie pure Стефан Малларме. Известно по крайней мере, что он посвятил годы интенсивному изучению Гегеля и в своих лучших поэтических созданиях избегал в слове встречи с ничто и заклинания абсолюта. В отношении поэтов, как и в отношении философов от Платона до Хайдеггера, видимо, остается в силе диалектика раскрытия и затягивания в тайну языка.
У поэтического и философского способов речи есть одна общая черта. Они не могут быть «ложными». Ибо вне их самих нет мерила, каким их можно было бы измерить и каким они соответствовали бы. При этом они далеки от какого-либо произвола. С ними связан риск иного рода — риск изменить самому себе. В обоих случаях дело не в том, что отсутствует соответствие предметам, а в том, что слово становится «пустым». В случае поэзии это означает, что вместо того, чтобы звучать, она становится лишь созвучной — то ли другому стихотворному произведению, то ли риторике обыденной жизни. Применительно к философии это значит, что философская речь застревает на приведении формальных аргументов или впадает в пустую софистику.
В обоих формах распадения языка — в стихотворении, которое таковым не является, потому что лишено «своего особого» звучания, или в пустой философской формуле, не имеющей отношения к делу, слово утрачивает самое себя. Там же, где слово исполняется, то есть там, где оно становится языком, мы должны поймать его на слове.
ФИЛОСОФИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Тот факт, что среди всех языковых феноменов произведение художественной литературы имеет преимущественное отношение к истолкованию и тем самым выступает в непосредственном соседстве с философией, уясняется, как можно думать, с помощью феноменологических средств. Чтобы убедиться в этом, нужно исходить из того, что понятие истолкования впервые оформилось на позднем этапе феноменологических исследований. Для Гуссерля «постижение нечто как нечто», то есть суждение о вещи, обращение с ней в соответствии с ее значением и ценностью, является высшей формой духовной деятельности, которая надстраивается над лежащим в основе слоем феноменов чувственного восприятия.
Таким образом, у Гуссерля герменевтическое измерение появляется уже во вторую очередь. Первичной для него была живая данность воспринимаемого предмета в «чистом» восприятии. Вместе с тем даже в тщательной дескриптивной деятельности Гуссерля отчетливо проступает герменевтический подход; его усилия всегда были направлены на то, чтобы «истолковывать» феномены, постоянно раздвигая горизонты и увеличивая точность. Он, однако, никогда не задумывался над тем, насколько тесно само понятие феномена сопряжено с «истолкованием». Мы задумались над этим благодаря Хайдеггеру. Он показал, что феноменологический подход Гуссерля таит в себе догматический предрассудок. Еще Шелер, с его гибким умом, усвоивший некоторые элементы американского прагматизма, учения Ницше и результаты последних сенсорных исследований, установил, что чистого восприятия не существует. «Чистое», «адекватное раздражению» восприятие является абстракцией, так сказать, рудиментом преодоленной установки на внешний мир. Великая заслуга Хайдеггера состоит в том, что он показал, что эта абстракция абсолютной конкретности пережитой жизни, являясь одной из основных предпосылок «объективности» научного исследования, вместе с тем скрывает за собой «онтологический» предрассудок, сопутствующий метафизике на всем протяжении ее истории. Сам по себе факт, что восприятие протекает в прагматически-ценностной жизненной целостности и что поэтому первичным феноменом всегда является видение нечто в качестве нечто, а отнюдь не чувственное восприятие, которое будто бы схватывает объективную данность, — этот факт стал предметом изучения уже в американском прагматизме и — под другим углом зрения — в гештальтпси-хологии. Всякое видение есть уже «постижение нечто...». Но именно Хайдеггеру мы обязаны пониманием того, что причиной фетишизации «чистого восприятия», заведшей в тупик нашу гносеологию, является метафизическое учение древних греков. Этот принципиальный вывод стал возможен благодаря своеобразному сочетанию: Хайдеггер прошел школу Гуссерля и наряду с ней — школу Аристотеля. В отличие от других феноменологов, и в первую очередь представителей неокантианства, пользовавшегося во времена моей молодости исключительным авторитетом в Германии, Хайдеггеру удалось прийти к радикально новому и конкретному пониманию Аристотеля; в этом сыграли роль происхождение и воспитание Хайдеггера, здоровые силы его ума, а также высокий
Хайдеггер, который любил «тугой узел» аристотелевской мысли, был более проницателен. Он учил нас: уже в том, что Гуссерль начинает с так называемого чистого восприятия, неосознанно проявляется греческое, аристотелевское мышление, внесшее путаницу в его феноменологическое обращение «к самим вещам». Греческое наследие сказалось в обращении западной философии от субстанции к субъекту — даже в сфере языка. Ведь субстанция и субъект — это два возможных перевода греческих слов hypoceimenon или oysia . Они означают, собственно, одно и то же: под-стоящее, или под-лежащее, то есть то, что при любой смене акциденций или явлений остается прочным и неизменным. В этом терминологическом факте в свернутом виде содержится целиком весь путь западноевропейской мысли. Употребляя сегодня слово «субъект», мы уже отнюдь не имеем в виду особый род некой устойчивой основы, противопоставленной чему-то переменному, особый род субстанции, в данном случае — сознания, в котором все представления и идеи могут сменять друг друга, но которое все же остается «самим собой» и в этом смысле является самосознанием. Я вспоминаю знаменитое выражение Канта, своего рода магическое заклинание, таинственный смысл которого, по правде сказать, оказался совершенно непонятным для молодых философов: трансцендентальный синтез апперцепции. Это техническое выражение Кант употреблял для обозначения того простого факта, что все представления человека сопровождаются неким «я мыслю». Не существует такого представления, которое не было бы представлением того, кто его имеет. Своим использованием понятия «субъект» Кант впервые провел смысловую границу между субстанцией и субъектом. С этого момента вся современная философия отмечена рефлексивной структурой субъективности.
Тем самым Хайдеггер пришел к выводу, что между словоупотреблением греков, которые разрабатывали свой опыт мира в терминах физики и метафизики, то есть ориентируясь на устройство космоса, и нашим собственным современным опытом, несущим существенный отпечаток христианства, имеется глубокий разрыв, определяемый влиянием таких понятий, как «душа», «сердце», «внутреннее», «самосознание» (или нечто такое, что коренится еще глубже, чем самосознание), на наше понимание своего бытия, на решение нами вопроса о том исторически конкретном бытии, которое суть мы сами. В действительности Хайдеггер, как я полагаю, хорошо понимал, что измерение, в котором возникают подобные человеческие вопросы, не исчерпывается волнующим вопросом о сущем в целом. Конечно, мы и по сей день убеждаемся на опыте, что по популярности, то есть по всеобщей заинтересованности, мало что может сравниться с космологическими вопросами. Это по-прежнему верно. Однако верно и то, что перенос понятий, выработанных греками в соответствии с их глубинной космологической установкой, на христианскую традицию нашей культуры порождает круг проблем, для нас весьма актуальных. Образно говоря, аристотелевское доказательство прочности бытия вселенной с помощью отвлеченных доводов о ее несотворенности и неуничтожимости заглушается вопросом человека о своем собственном конечном здесь-бытии и о своем будущем. Благодаря открытию иудео-христианской традицией будущего как высшей ценности и разработке эсхатологии с ее пророчеством совершился прорыв в то измерение миропонимания, которое у греков находилось на периферии сознания, — в измерение истории. Коль скоро история не сводится к отдельным историям, то есть к происшествиям, о которых люди рассказывают друг другу, поскольку они с ними случаются и интересуют их как проявление человеческих судеб, а определяет движение человечества во времени, являясь также в образе Священной истории или религиозного чаяния, то на первый план выдвигается иной аспект человеческого опыта — надежда. Вся история европейской мысли протягивается в силовом поле между этим развертывающимся опытом человека, историчным и вместе с тем направленным в будущее, и системой понятий, построенной по образцу космоса. Это напряжение сохраняется во всей метафизике вплоть до Гегеля, и даже при распаде метафизической традиции оно сказывается в напряженном противостоянии понятий сознания и самосознания, с одной стороны, и историчности — с другой. Мы осознаем это как проблему историзма, определяющую для развития постромантически и романтически настроенной мысли конца XIX века. Проблема эта казалась неразрешимой до прихода Хайдеггера. Он открыл глаза нам — мне и многим другим — на то, что понятия, в которых мы мыслим, уже заранее продумывают все за нас. Иначе говоря: понятийная система, в которую мы пытаемся облечь свои мысли, пред-запечатлена в нас и предопределяет то, что мы способны постичь, исходя из нашего собственного мыслительного опыта. Проблема историзма тем самым ставится на иную основу, поскольку вместо категорий субъекта, объекта, сознания и самосознания на передний план выходят такие понятия, как «временная обусловленность понимания», «самопонимание на основе вещей», «самопонимание через вещи». В действительности это означает, что феноменология стала более феноменологичной, поскольку теперь ее исходные предпосылки коренятся не в «данности» «объекта» мнимо «чистого» чувственного восприятия, а в практическом жизненном опыте, всегда обусловленном временем и историей.
Это введение, набросанное в общих чертах, предназначено только для того, чтобы прояснить философское значение «герменевтики» и подготовить вопрос: «Что такое литература и что значит литература (как словесное искусство) для философии»? В своих прежних работах я посвятил более детальный анализ герменевтическому измерению категорий «самопонимание через вещи» и «самопонимание на основе вещей» — этой сущностной устремленности в будущее, которая и есть мы, этой заложенной в нас потребности проектирования — принципу надежды, как назвал его Блох. Я исходил из простой мысли, что мы способны понять только то, что нам представляется ответом на вопрос. Это тривиальное утверждение потому получает конкретный смысл, что, прежде чем дать ответ на вопрос или понять нечто как ответ, нам точно так же придется понять сам вопрос. Человек знает, что его о чем-то спросили, и не может правильно ответить, пока не поймет, что хочет знать другой. Естественный встречный вопрос в этом случае: «Почему ты об этом спрашиваешь?» Лишь узнав, почему вопрос задан — что именно хочет узнать другой, — смогу я дать ответ. Это описание, при своей видимой простоте, содержит поистине бездонную диалектику. Кто, задавая первый вопрос, способен понять его так, чтобы «правильно» на него ответить, то есть сказать именно то, что сам имел в виду? У кого понимание вопроса не сопровождалось сознанием того, что сам этот вопрос уже пред-содержит ответ? Диалектика вопроса и ответа и состоит в том, что в действительности всякий вопрос сам по себе вновь является ответом, мотивирующим следующий вопрос. Таким образом, процесс обмена вопросно-ответными репликами обнаруживает структуру, лежащую в основе человеческого общения, фундаментальную структуру диалога. Этот феномен составляет суть человеческого понимания.
Какое отношение все это имеет к произведению художественной литературы? Что в данном случае значит «понять»? Когда я прочитываю предложение в научном докладе или статье, в письме или записке, все просто: «понимаю» — значит знаю, что хочет сказать другой. Я уже понял вопрос, который придает смысл сказанному как ответу. Этой вопросно-ответной моделью описывается все наше познание в науке и практической жизни. Но как быть со словесным творчеством, произведения которого мы именуем литературой в высоком смысле? Я хотел бы сделать три подступа к этому вопросу.
1) Не заслуживает ли внимания то, что великие произведения словесного искусства мы характеризуем, исходя из их письменной природы? Смысловой фон слова «литература» — «написанность». Что же придает написанному вообще более высокое значение в сравнении с тем, что родилось как сказанное? Каким образом понятие литературы стало ценностным? — Мы, например, говорим о плохом стихотворении: «Это не литература», а о выдающемся произведении научной прозы: «Вот это — литература». Почему так произошло и в чем смысл того, что написанному придается значение высшей ценности?