Философия и теология:Старые и новые парадигмы отношений
Шрифт:
Вместе с тем, подобные тенденции возникают в истории мысли устойчиво и периодически, усиливаясь в эпохи кризисов и больших изменений. Вслед за классическим гностицизмом поздней античности, к гностическому типу принадлежат весьма многие течения и отдельные явления, выстраивающиеся в совокупности в некоторый пунктир, в одну из сквозных маргинальных линий европейского философствования. Сюда можно отнести целый ряд учений средневековой мистики, мистическую теософию и натурфилософию Ренессанса, религиозную философию круга немецких романтиков, во главе с учениями Новалиса и Баадера, свободную теософию и философию откровения позднего Шеллинга и наконец, очень значительною частью, — русскую религиозную философию Серебряного Века, к которой мы еще вернемся в п.5 (разумеется, перечень не претендует на полноту). Вплотную к этой линии всегда примыкали уже откровенно маргинальные и внефилософские движения, бесчисленные сектантские и оккультные доктрины, школы и школки, от манихеев древности до чающих Эры Водолея в наши дни.
3
Для Восточного христианства последние десятилетия оказались этапом углубленного продумывания и переоценки своих концептуальных основ и привычных способов их выражения. Начало складываться новое понимание православной мысли как особой интеллектуальной традиции, особого дискурса в универсуме европейского разума, ведущего свою историю от классической патристики. В рамках этого понимания (кратко описанного в первой из статей книги) должна, вообще говоря, возникнуть и новая постановка темы об отношении философии и теологии: данное отношение должно определяться особенностями
В книге "К феноменологии аскезы" мы проводим мысль о генеративной природе мистического опыта. В нашей теме мысль эта преломляется приблизительно следующим образом. В начале был — опыт. В начале же опыта был непосредственный бытийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного самоосознания-вопрошания человека. Подобный опыт может быть не только различной глубины, но также различного рода и содержания: здесь отнюдь не имеется полного единства и универсализма в масштабе всего "феномена человека". Но общим является определяющий предикат — генеративность, производящая потенция опыта. И первое ее действие, "первая эманация" — в том, что данный опыт имплицирует, производит определенную онтологию и онтологику (логику сущего и бытия) — которые, соответственно, также не универсальны, но разнятся в зависимости от рода и содержания опыта. В духовной истории европейского мира участвуют, совокупно складывая (и исчерпывая собою) ее, две онтологии и онтологики: античная онтология единого бытия, онтологика бытия — мышления, и христианская онтология личного бытия, или же бытийного расщепления, онтологика бытия — общения. Каждая онтологика находит свое первичное и чистое выражение в определенном дискурсе: онтологика бытия — мышления в дискурсе греческой философии, онтологика бытия — общения — в дискурсе патристики или точней, в совокупном патристико-аскетическом дискурсе. Эти два дискурса обладают особым отличительным качеством единства (цельности) и полноты. Выше мы уже говорили, что это качество присуще греческой философии: в едином способе организации мысли, философском, она полностью определяет, используя термин Хайдеггера, основоустройство соответствующей онтологики — фиксирует основные позиции, проблемы, апории, при этом, не участняя и не ограничивая себя передачей какой бы то ни было части этого задания — теологии или иному способу выражения. Но этими же единством и полнотой обладает и патристико-аскетический дискурс, в его современном понимании.
В своем строении, это сложный, синтетический дискурс, который соединяет в себе обычную, "теоретическую" речь силлогистических построений, высокоспециализированную, апорийную речь догмата и речь опытного свидетельства, передающую опыт Богообщения (как мистико-аскетической практики). За этою разнородностью обнаруживается, однако, внутреннее единство. Речь мистико-аскетической практики Богообщения есть богословие, в древнем православном смысле термина, так раскрываемом одним из современных учителей этой практики: "Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен". [7] Речь же догмата коренится в богословии Соборов, причем весьма важно, что и в этом случае в термине можно видеть тот же смысл, опытный. Специфический способ речи догмата раскрывается через феномен Собора. Онтологика, выражаемая патристико-аскетическим дискурсом, характеризуется открытостью: способ бытия человека (бытия-присутствия, бытия-сознания) не имеет здесь самозамкнутого, самодовлеющего определения, но конституируется некоторым открытым, вовне выводящим отношением — отношением к Внеположному Истоку (см."Род или недород?"), или же "Богочеловеческим отношением". "Богословие" есть речь бытийного опыта как опыта конституирующего Богочеловеческого отношения; и в феномене Собора это конституирующее отношение — а точней, опыт, отвечающий таковому, — выводится в горизонт интерсубъективности, при этом приобретая новую природу, претворяясь в новый род опыта: соборно-церковный опыт Богочеловеческого отношения. Определяющий предикат этого нового рода опыта фиксируется в сакраментальных терминах как Богодухновенность, и выражением этого опыта становится речь догмата. В итоге, мы заключаем, что патристико-аскетический дискурс имеет единую опытную основу, включая в себя опыт соборный и (личный) опыт мистико-аскетический, связанные меж собою так, что первый род опыта есть интерсубъективное расширение и претворение второго. — Далее, обладая единой природой, единым способом организации, данный дискурс обладает и свойством полноты, в вышеуказанном смысле полного определения и закрепления основоустройства онтологики. В отличие от источного опыта античности, христианский источный опыт есть опыт бытийной ситуации общения и, соответственно, основоустройство порождаемой им онтологики конституируется как онтодиалог. Патристико-аскетический дискурс охватывает и эксплицирует этот онтодиалог во всем его диапазоне, как единый онто-антропологический процесс, развертывающийся в плане энергии (что то же, "бытия-действия") и направленно, через целый ряд посредствующих ступеней, трансформирующий "естественные" энергийные структуры повседневности в "сверхъестественные" энергийные структуры синергии и обожения.
7
Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М.1991. С.153..
Итак, патристико-аскетический дискурс выступает аналогом и параллелью дискурса античной философии: по отношению к другому источному опыту и другой онтологике, он так же фиксирует основоустройство онтологики в определенном едином способе выражения и организации. Благодаря этому, каждый из двух дискурсов закрепляется для соответствующей ему онтологики в качестве ее непреходящего истока, начала, Arc»: для всего (последующего) умозрения, эксплицирующего, толкующего, развивающего данную онтологику, он конституирует определенную археологию. Такой вывод прямо примыкает к трактовке, предложенной о. Георгием Флоровским в его концепции неопатристического синтеза (см. "Неопатристический синтез и русская философия") и представляющей патристику как христианский, или воцерковленный эллинизм, в противоположность трактовке протестантской теологии, трактующей ее как эллинизацию христианства: первое есть дискурс того же выделенного, найденного Древней Грецией типа, но выражающий новый опыт и его новую онтологику; второе — искажение и утрата нового опыта, за счет попытки описать его старыми понятиями и в старом дискурсе.
Но, разумеется, различия источного опыта имплицируют и достаточно глубокие, кардинальные различия двух "архических" дискурсов. Наша тема, отношение Философия — Теология — Богословие, оказывается в самом фокусе этих различий. Единый способ организации, в каком строится дискурс, для античной мысли есть философия, для патристико-аскетической речи — богословие; как греческая философия — единая стихия ума, так (патристическое) богословие — единая стихия Личности и (Бого)общения. По приводившейся дефиниции — впрочем, явственно вытекающей из его генезиса — богословие есть, собственно, "поведание", рассказ об общении, который, не переставая быть речью (об опыте) общения, лишь усложняется в своем способе необходимым выведением общения в интерсубъективный горизонт — что осуществляется посредством догматического дискурса. Такой род речи в высокой степени "нетерминологичен", его слова-понятия активно сопротивляются перекодированию в мета-язык
4
В свете набросанной схемы, путь западной мысли представляется своеобразно. Влияние мощного интеллектуального мира греческой философии, стремление использовать его концептуальный арсенал присущи были и классической патристике, однако на Востоке, с помощью сразу наметившегося союза с аскетикой, твердо удерживался примат опыта; и, коль скоро этот последний был, в ядре своем, христоцентрическим опытом Богообщения, философская тенденция не могла получить особо значительного развития. Напротив, на Западе (бесспорно, не без влияния особенностей латинского разума) гораздо большее значение придавалось логической правильности и концептуальной отчетливости дискурса — и примат опыта, также почти сразу, сменился приматом этих критериев, что соответствовали конститутивным нормам философии, но не богословия. С подобной сменой критериев, магистральной тенденцией развития стало решительное приближение дискурса к философскому типу. На этом пути дискурс осваивал обширную и содержательную проблематику, которую богословие отнюдь не спешило или же вовсе не считало нужным рассматривать, — но одновременно удалялся все более от выражения опыта Богообщения. Невзирая на это, весьма долго еще продолжали считать, что дискурс принадлежит и должен принадлежать онтологике христианского опыта — и гарантировать это призван был догмат, который также стал трактоваться не в качестве особого интерсубъективизированного (соборного) опыта, а в качестве спекулятивной конструкции, "догматической формулы". Но в таковом качестве догмат немедленно выступал чем-то ущербным, странным: он был темным, апорийным, недоказуемым, однако при этом строго ограждался от любых прояснений, поправок, "улучшений", какие неизбежно захотела бы внести исследующая мысль. Исследующей мысли было естественно отбросить его. — Так складывалось разделение на два русла, имеющие одну предысторию, почти одни критерии и даже, в крупном, одни онтологические позиции — и расходящиеся лишь в том, что в русле "теологии" рассуждение обязывалось учитывать догмат, а в русле "философии" оно не обязывалось к этому.
Таков, весьма упрощенно, логический генезис той ситуации зрелого Средневековья, когда западная мысль начинает выдвигать и анализировать всевозможные варианты соотношения философии и теологии. В свете сказанного, эта ситуация представляется как своеобразная ситуация расщепленного дискурса, когда основоустройство онтологики разделено между двумя способами выражения, не столь, по сути, далекими друг от друга, однако имеющими сложные и запутанные отношения — многовариантные, нередко конфликтные и явно не поддающиеся полному выяснению. В целом, основательней были позиции философии, которая выступала как естественная стихия и способ саморазвертывания разума, прочно укорененный в античных истоках умозрения. Напротив, позиция теологии выступала довольно межеумочной и противоречивой, держащейся, к тому же, скорей искусственно, силою внешнего авторитета. Причиной и почвой для такого соотношения служило, в конечном счете, то, что в ходе уже длительного процесса редукции теология все более отдалялась от богословия как опытного патристико-аскетического дискурса, утрачивая связь со своими действительными основаниями в христианском опыте. Конечно, сфера религиозного опыта продолжала существовать, и, в некой мере, теология признавалась связанной с нею; но тут необходимо добавить, что и само представление об опыте также существенно редуцировалось и подверглось расщеплению. Религиозный опыт все более третировался познающим разумом как опыт сугубо субъективный, недостоверный, неотличимый от иллюзии и воображения, и противопоставлялся научному опыту, который удовлетворял критериям строгости и достоверности (однако был, на поверку, лишь узким и частным, достаточно специальным видом опыта). В итоге, позиция, представленная в наше время Тиллихом и Хайдеггером, — признание за теологией статуса науки, то есть некоторой частной дисциплины, заведомо не дающей полного выражения основоустройства онтологики, — оказывается, возможно, наиболее положительной из всех, какие допустимы для объективного суждения в ситуации расщепленного дискурса.
Другой характерной чертой этой ситуации, которую следует отметить, служит возникновение онтологической проблемы. Обе исходные онтологики являются, что почти тавтологично, и вполне определенными онтологиями, так что оба первичных дискурса, представляющие основоустройства этих онтологик, стояли перед заданием экспликации онтологии, но отнюдь не поиска или выбора ее. Разум отнюдь не предполагал никакой неопределенности или незаданности, вариативности онтологии, обладая непосредственной связью с конкретным источным бытийным опытом. Но в ситуации расщепленного дискурса подобная неопределенность и незаданность появляется с неизбежностью — коль скоро европейский разум отказывается от примата опытных критериев и пытается совмещать философский строй, связанный многими нитями с античной онтологией единого бытия, и принятую изначально задачу выражения основоустройства христианской онтологики личного бытия — общения. Основоустроительная роль концептов общения и личности не слишком осознавалась, однако не терялась из вида более наглядная и простая (отчасти и упрощающая) характеристика христианской онтологии как онтологии бытийного расщепления. И нетрудно заметить, что в построениях западной философии онтология выступает, типичным образом, как предмет — если и не обычного выбора, то исходного фундаментального постулата, Satz vom Grund; причем избираемые пути чрезвычайно разнятся между собой, заполняя обширный спектр позиций, располагающихся от онтологии радикально слитного бытия до онтологии бытия, радикально расщепленного.
5
Эта неопределенность онтологии — один из факторов, отразившихся и на ситуации русской мысли. Как мы не раз говорили (и убеждались конкретно), формирование русской мысли, ее типология определялись совокупным воздействием мысли западной и восточнохристианского дискурса. Это наложение и смешение довольно разнородных пластов препятствовало чистоте дискурса, располагало к неопределенности, синкретичности; и то, что один из этих пластов, в свою очередь, обладал принципиальной неопределенностью, усугубляло эту предрасположенность. Существенно, далее, что патристико-аскетический дискурс, выражающий основоустройство христианской онтологики, не вошел в русскую культуру и мысль в достаточной цельности и полноте. Культура и духовность России активно восприняли и развили творчески традицию православной аскезы; однако патристика с ее тонким методом и концептуальным аппаратом осталась мало освоенной и не получившей развития. Базовый дискурс Православия оказался усвоенным лишь преимущественно в практических формах, отчего стал действительно базовым лишь для монашеской и народной среды, недостаточно затрагивая культуру и просвещение страны (хотя случались и важные, яркие исключения из этого правила). В отсутствие же полномерной основы, религиозная и культурная жизнь традиционно оставалась ареной разноречивых тенденций и влияний. Так, в середине XIX~в. в России еще господствовала, с одной стороны, старая парадигма взаимоисключения, по которой всякая философия есть только обольщение и вред; но в то же самое время Юрий Самарин уже утверждал решительно в своей диссертации, что православное богословие обладает органическим сродством с философией Гегеля и должно в необходимом порядке базироваться на этой философии.