Философия истории
Шрифт:
Если установлено, что есть Бог, внешний миру, но давший этому миру законы, повелевший предпочитать духовные потребности душевным и телесным, – Божьи законы и явятся критерием для сравнительной оценки всего относительного по качеству. Тогда мы в состоянии будем сказать, приближается ли к абсолютно-установленным нормам человечество или от них удаляется, какое качествование, какая индивидуальность лучше. Надо только заметить, что «Божьи законы» должны быть уяснены с исчерпывающею полнотою, предусматривать все конкретные случаи. Чтобы служить основанием для оценки и построения исторической действительности, система абсолютных норм должна быть конкретным всеединством, идеальным всеединым миром. А сверх того применение подобной системы требует веры в трансцендентного Бога и становится невозможным вместе с необходимым ее исчезновением, неизбежным потому, что в трансцендентное нельзя даже верить.
Как же без веры в Бога произвести сравнительную оценку моментов эмпирии, к чему неослабно влечет первичная, хотя и смутная интуиция? – Допуская единство всех сопоставляемых моментов, историография понимает это единство как отвлеченное общее и «повторяющееся» в качестве такового во всех моментах. Качественное своеобразие каждого из них отбрасывается; остается различие по интенсивности, отожествляемой с количественностью и относимой к внешнему, количественно-измеримому, т. е. пространственно-материальному миру. – Ближе всего к материальному бытию историческое в том, что оно связано с природою, с материей и пространством. Поэтому вполне понятно, что в основу построения
Однако из применения схемы прогресса-регресса не вытекает еще характерного для историографии XIX–XX вв. идеала прогресса. – A priori одинаково возможно, что наибольшее количественно лежит не в конце, а в середине или в начале исторического процесса. Стоит только помнить, что всякое накопление сопровождается и растратою и что память, особенно в материально-пространственном понимании ее как пустого мешка, не обладает неограниченной вместимостью: принимая в себя новое, растеривает старое. Античность тоже прилагала к историческому развитию схему прогресса-регресса. Но это применение приводило к идеалу «золотого века», лежащего в начале исторического бытия и безвозвратно удалившегося. Чуждая пафосу преображения эмпирии, античность видела в истории человечества регресс, падение. И подобный же взгляд характерен для христианства, поскольку оно живет концепцией начинающего историю райского бытия и не занято эмпирией. Отголоском этого взгляда являются философско-религиозные теории первично-совершенного состояния (в немецком идеализме) или, как повелось говорить за последнее время, «теономной» культуры. Наконец, тот же взгляд всплывает перед нами в эпохи кризисов культуры. Он слышится в жалобах на ухудшение жизни, в уверениях, что при дедах жилось лучше, в теориях упадка культур, неизбежного их умирания и пессимистических прогнозах. Собственно говоря, и теория «гибели Европы», развитая Шпенглером, не что иное, как один из видов «теории золотого века».
Теория регресса или золотого века психологически связана с отрицательным отношением к современности и эмпирии вообще, с пассивным их неприятием и отсутствием эмпирически выразимого идеала. Напротив, самосознанию культуры в эпоху ее расцвета соответствует склонность, если и не отожествлять идеал с современностью, то, по крайней мере, видеть в современности начало идеального состояния. Такой психологией и идеологией отличаются эпохи Ренессанса и Просвещения, эпоха раннего христианства с его ожиданием немедленного наступления Царства Божьего на земле. В области религиозных чаяний указываемая идеология принимает характер хилиазма, преодоленного христианством только в III веке. Существенно отличается от этого применения схемы накопления к истории идеал прогресса, типичный для европейской культуры нового времени, идеал, еще не характерный для XVI–XVIII вв., но уже высказанный на заре XIX в. Кондорсэ и с самого начала связавший себя с социалистической мыслью (ср. § 42). – Прогресс не отожествляется с современным состоянием и современность не признается началом идеального бытия. Идеальное состояние или переносится в неопределенно далекое будущее, вызывая ослабление эсхатологизма, или мыслится как непрерывно становящееся, т. е. подменяется идеалом дурной бесконечности совершенствования.
Все три намеченные приложения схемы прогресса к историческому развитию отличаются тем, что идеальная полнота бытия полагается ими в одном из моментов времени, т. е. признается вполне эмпирическою. Не представляет исключения и идеал бесконечного прогресса, так как бесконечность только утверждается в формуле, само же идеальное состояние невольно мыслится эмпирически-ограниченно: потенциальная бесконечность приближения к идеалу сочетается с неопознаваемым релятивированием идеи бесконечности актуальной. В неизбежном релятивировании идеала – основной порок всех трех концепций, в разной степени в каждой из них очевидный. Он настолько очевиден во второй, пытающейся отожествить идеальное состояние с настоящим, что она в чистом виде и не выражается: настоящее признается началом идеального состояния. Нельзя отрицать несомненную недостаточность эмпирии. Но когда идеал переносится в отдаленное прошлое, голос эмпирически-ограниченного бытия замолкает. Идеал кажется возможным на границе эмпирии, где смешиваются относительное и абсолютное. Религиозная мысль откровенно останавливается на земном рае; позитивная пытается открыть Атлантиду, которая при первой же конкретизации ее неожиданно оказывается таким же эмпирически-ограниченным бытием, как и известное нам. Стремление примирить науку с религией приводит к построению первичной «теономной культуры», познаваемой лишь «мифологически». Но во всех трех случаях идеальное состояние понимается как превышающее эмпирию и в то же время эмпирически ее начинающее. Этим идеал уже релятивирован, ибо иначе нет оснований помещать его в начале временного процесса.
Те же черты свойственны и перенесению идеала в будущее. В категориях теистической религиозности идеальное состояние мыслится как тысячелетнее царство, в эмпирических качествованиях теряя абсолютное содержание. Близко к концепции тысячелетнего земного царства стоят магометанские и вульгарно-христианские представления о рае. При этом надо помнить: поскольку христианство есть религия Боговоплощения и, следовательно, усовершения, а не отмены эмпирического бытия, оно не может в построении идеального состояния забыть об эмпирии. Христианская концепция идеала должна быть или хилиастической или теорией конкретного всеединства. В современной европейской культуре идеал переносится в будущее, но, в принципе, конструируется позитивно – как эмпирический. Тем не менее, постольку, поскольку он является идеалом, в нем выступают сверхэмпирические черты. – Верующие в прогресс, в частности, идеологи социализма, забывают, что временно и пространственно ограниченное идеальное бытие не может считаться идеальным. Оно – для немногих: для избранной части человечества, для «избранного народа». Оно не обьемлет ни прошлого ни настоящего. И нет ни малейшего основания предпочитать эмпирическое будущее эмпирическому настоящему, жертвовать благом ныне живущих во имя еще не родившихся и нам неизвестных. Это совершенно очевидное соображение не приходит в голову идеологам прогресса или не производит на них впечатления лишь потому, что в обольщающем их идеальном состоянии их увлекают и сверхэмпирические его черты. Некоторых они приводят к фантастическим надеждам на бессмертие будущих людей, на магическое воскрешение мертвых. Более трезвые «умы» надеются на возможность неопределенно удлинять жизнь, на естественно возникающее желание умирать и безболезненную старость. Чего не достигнет «наука»! Но и в самих позитивных построениях проскальзывают совсем не позитивные гипотезы о прыжке из царства необходимости в царство свободы, который и оказывается настоящим «salto mortale» для позитивной теории прогресса.
Истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и не познаваема вне отношения ее к идеалу или усовершенности.
В корне ошибочно мнение, будто историк не оценивает фактов и будто он может их не оценивать. Можно ли что-нибудь познавать без «любви» к познаваемому? Познание всегда есть любовь, а любовь, «», «dilectio», всегда – предпочтение, выбор и оценка. [61] Если запретить историку оценивать, он перестанет познавать. Но отсюда вовсе не следует, что всякая оценка субъективна и относительна (т. е. – относительна в пределах относительности). Конечно, не мало историков, которые объясняют выбор своих тем субъективными своими склонностями или своим произволом. Но субъективная склонность как некоторый момент всеединства, во всеединстве нужна и обладает абсолютною ценностью. Утверждая свою склонность, как свой произвол, историк ошибается лишь в том случае, если отвергает ценность иных «склонностей»; признавая ее чисто «субъективной», он ошибается в том, что считает ее свойственной только ограниченному своему я, а не укорененною в Абсолютном. Так называемая «субъективность» лишь периферия, индивидуализация оценки, и даже не индивидуализация, а ограниченность индивидуализации: существо всякой оценки в Абсолютном. И абсолютная ценность, абсолютный критерий не существует без индивидуализаций. Конечно, Моммзен «субъективен» в оценке Юлия Цезаря или Цицерона. Но надо ничего не понимать в истории, чтобы не видеть в характеристиках Моммзена нового и абсолютно-истинного.
61
Dilectio – выбор (лат.), – любовь (греч.).
Предлагают спасти «объективность» истории, т. е. водворить в ней покой кладбища, посредством весьма хитроумной меры: с помощью замены «оценки» «отнесением к ценности». Но ведь сами-то «ценности», хотя бы и абсолютные, оцениваются. Почему-нибудь они да признаются нами «ценными» и «ценностями». Мы можем признать их ценными лишь в том случае, если сами выше их и делаем их ценными или если они, будучи выше нас, в то же время и сами мы, а потому сами в себе и в нас себя утверждают. Они – неоспоримо, абсолютно ценны потому, что являются самооценкою Абсолютного в Нем самом и во всякой Его теофании, т. е. и в нас. Они существуют во мне и в качестве меня самого оценивающего, т. е. вернее, я существую в них со всеми моими конкретными оценками. И если я существую, не могут не существовать они, меня содержащие и превышающие. Говорят, будто «ценность» есть то, к чему я «отношу» данное изучаемое мною явление. Но если «ценность» – мое построение, она ни на какое абсолютное значение притязать не может и «labor meus frustra est», [62] как говорили в Средние века. Если «ценность» абсолютно отделена от эмпирического, к ней «относимого», – а она отделена от него, раз она не обладает, по крайней мере, тою же степенью бытия (на самом деле, большею), раз она трансцендентна или трансцендентальна – она не может быть в эмпирии ведома. Тогда – даже при допущении какой-то ведомости ее мне – непонятно, почему я отношу к ней именно это эмпирическое. Почему, в самом деле, относить к «философской истине» Риккерта и не относить крокодила? Чувствуя это, более осторожные риккертианцы, склонны (на мой взгляд, несколько поспешно) отказаться от самого термина «ценность», говорят об «укорененности» явления в ценности. Но что это за укорененность? – Хвостик явления в ценности, а голова наружу? – Если голова не отрезана от хвостика ножом трансцендентального метода, я от нее до хвостика доберусь. Но тогда окажется, что «ценность» есть конкретно-всеединая ценность, содержащая некоторым образом в себе и все ею оцениваемое и мое оценивание или «отнесение» к ней познаваемого мною.
62
Тщетны труды мои (лат.).
Когда ценностями называются такие исторические моменты как религия, право, государство и т. п., не сразу ясно, что в «отнесении» к ним заключается и оценка. Это происходит оттого, что указанные моменты берутся в отвлеченной форме, и оттого, что изучаемое и относимое к ним явление познается недостаточно. – Два историка изучают большевицкое движение в России, «пытаются» объективно познать большевицкую революцию. Оба «относят» ее к некоторой «ценности», скажем, к бытию и благу России, как к чему-то, в свою очередь, ценному чрез отношение к ценностям абсолютным. Один из них оценивает большевизм отрицательно, другой положительно. Уонечно, сама оценка есть некоторый положительный факт, независимо от того, как большевизм оценивается. Но оценки расходятся. Следует ли отсюда, что обе они или хоть одна из них ошибочны и надо ли признать их «субъективными»? Не обращают ли оба историка внимания на разные стороны большевизма? Первый, оценивающий его отрицательно, видит в нем апофеоз рационалистической ограниченности, элементарность и геометризм мышления, насилие и многое другое. Другой, не отрицая всего, осуждаемого первым, усматривает в движении волю ко благу обездоленных, даже ко благу общечеловеческому, смелость, сильное чувство государственности, отсутствие которого привело Россию на край гибели и т. п. Оба историка правы, а если и спорят друг с другом, так только в силу ограниченности каждого из них. Они ставят вопрос в общей форме: хорош или плох большевизм, нужно ли его одобрять или порицать, причем каждый видит только свое. А между тем в большевизме есть и тупой насильнический рационализм, объективно и абсолютно подлежащий отрицанию (осуждению), и морально-религиозный пафос, и воля к государственности, столь же объективно и абсолютно положительные. Может быть, что второй историк не прав, что, например, никакого морального пафоса в большевизме нет. Но тогда он ошибается, объективно, и его ошибка исправима. Если первый историк опровергнет или иначе истолкует приводимые вторым факты, второй должен будет с ним согласиться и признать свое прежнее мнение некоторого рода галлюцинацией. Но, раз государственность ценна, как одна из конкретизаций абсолютной ценности, и первый не сможет не согласиться со вторым, если вынужден будет признать усмотренное вторым как объективную реальность. Никакого места для субъективных различий не остается. Нормальный человек не может положительно оценивать насилие и тупость, отрицательно – моральный пафос. Ненормальный же человек не может правильно познать историческую действительность. Правда, мыслимо, что анархист изучает развитие государственности, а убежденный государственник – эпоху «Временного Правительства». Но, во-первых, они с разной стороны подходят к государственности и, по-своему, оба правы, дополняя один другого; а во-вторых, они не могут столковаться в вопросе о значении и ценности государственности лишь по недоразумению. Если государство действительно ценно, оба могут это понять, как оба же могут усмотреть и отрицательные его стороны. Более того. – Отрицая принцип государственности на словах, подчеркивая насилие и другие отрицательные ее черты, анархисты по существу государственности вовсе не отрицают. Ведь они знают, что государственность удовлетворяет, хотя и плохо, некоторым неизбывным потребностям человека, и думают о том, какими иными средствами можно удовлетворить их лучше, т. е. какою иною формою государственности же заменить эту, им ненавистную форму.