Философия истории
Шрифт:
Усовершенное тварное всеединство есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия. [85] Оно содержит в себе, как свой момент, и самоусовершение и становление твари. На этом основывается тот факт, что, противостоя усовершающемуся и становящемуся, оно вместе с тем есть и само оно: будучи его идеалом, является и свободно ставимою и осуществляемою им целью; будучи наивысшею реальностью, для него не вполне реально. Такое понимание усовершенной тварности приводит к проблеме усовершающегося и становящегося тварного всеединства, как некоторого умаления усовершенного, причем ударение ложится не на падение, а на усовершение (движение вперед). Это и есть эмпирическое (эмпирически-ограниченное и ограниченно эмпирическое) тварное бытие, определенное нами, как «стяженное всеединство» и могущее быть приблизительно определяемым (хотя и не на высших ступенях своего раскрытия), как органическое и систематическое единство.
85
В подчеркнутости этого момента существеннейшее отличие нашей точки зрения в границах того метафизического направления, которое одним из современных историков философии удачно названо «философией совершенства».
Эмпирическое бытие, моментом которого мы являемся, выясняется как становящееся из ничто в свою усовершенность. Оно умалено в своих всевременности и всепространственности, т. е. временно и пространственно. Оно становится в форме необратимого движения, во временном возникновении-нарастании и умалении-погибании себя в целом и в каждом из своих моментов. Однако, в силу умаленности (стяженности) всеединства и познания, которое является одним из моментов его, всевременность умаляется не только в последовательность, не сохраняющую сосуществования, а и в сосуществование, недостаточно обнаруживающее хронологическую различенность (ср. §§ 43, 53). В последнем случае всевременность невольно подменяется фикцией вневременности. С другой стороны, умаляясь во временность, тварное всеединство умаляется и в разъединенность взаимно исключающих друг друга моментов, видимо одновременных; и притом умаляется оно в разъединенность различной степени вплоть до утраты единства, т. е. до смерти. Благодаря этому в тварном стяженном всеединстве выделимо и определимо наименее умаленное, которое и является собственно-историческим бытием. Собственно-историческое бытие есть человечество, временно-развивающееся (становящееся и погибающее) от небытия к усовершенности своей (идеалу) и на основе своего стяженного всеединства. Оно является центром космоса и противостоит большей умаленности его (и в нем себя самого) – миру органическому и неорганическому. И умаленный более, чем человечество, и вне человечества мир приближается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из исторических качествований – в познании этого мира человеком.
Для объяснения эмпирического бытия как стяженного всеединства, оказалось необходимым ввести еще одно понятие – понятие его определенности. Эмпирическое стяженное всеединство является моментом непрерывного усовершения. Но в то же самое время есть эмпирический предел его эмпирического совершенствования. В эмпирии для него непреодолимы до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Этот предел существует и для него в целом и для каждого его момента, в частности и для всякого индивидуума – (Вникнуть!). Отсюда проистекает необходимость различать между эмпирическим усовершением (завершенностью) и усовершением сверхэмпирическим или запредельным, причем второе неоспоримо обосновано общими нашими метафизическими положениями, в частности – идеею Божественной Благости, которая не осуществиться не может. Предельность эмпирического усовершения, в свою очередь, требует обоснования. И хотя она всякому индивидууму в ограниченности его представляется роковою и внешнею, на самом деле она может быть понята лишь в качестве вольного самоограничения или вольной недостаточности свободной всеединой твари (человечества). Она не последствие «падения», и не внешняя кара, и не внешний произвол; но само это «падение», т. е. недостаточность воли к усовершенности. Недостаточность же воли есть, во-первых, вина (peccatum – culpa), во-вторых, кара (peccatum – poena) [86] и кара вечная, бесповоротная, ибо нежелание полноты есть неполнота. Однако одною недостаточностью человечества эмпирической ограниченности его объяснить нельзя. – Ограниченное в себе бытие и, в частности, человеческое знание могут существовать только в том случае, если они в самой ограниченности их обожены. Далее, предел их эмпирического усовершения предполагает «запредельное», как реальное и как некоторым образом не только с ним связанное, но и его содержащее и пронизывающее. Идеал эмпирии и стремление ее к нему, для осуществимости и, следовательно, осуществленности. А без стремления к запредельному идеалу не может существовать сама эмпирия. В силу всех этих соображений мы должны признать основным для исторического бытия понятием – искупающее человечество Боговоплощение (§§ 13, 37). – Осознание того, что мы называем «предельностью» или «определенностью» эмпирии, – одна из величайших заслуг Канта. Этим осознанием обусловлено превращение им понятия «абсолютного» в понятие «трансцендентного», правда предвосхищенное уже в XIV в. школою У. Оккама. Понятия трансцендентного и иманентного могли, как, думаю, ясно из нашего изложения, раскрыться только в христианской культуре. С другой стороны, понятно, что в культуре западно-христианской идея трансцендентности стала внутренне-противоречивой, так как наряду с предельностью эмпирии не усматривалась связь ее со сверхэмпирическим. – Эмпирическое бытие замкнуто, определено в себе самом (имманентно), но в то же самое время и не замкнуто, реально «трансцендируя» в сверхэмпирическое; оторванное от запредельного и неотрывно от него. Правильнее всего называть его не имманентным, а «трансцендирующим».
86
Грех – вина, грех – кара (лат.).
Как момент (качествование) истории-действительности, история-наука не совершенна, разделяя общую судьбу человеческого знания (§§ 9 сл. 15, 21 сл. 32, 35). Она – знание стяженное и стяженностью своею оправдывает и обосновывает значимость и ценность каждого своего акта, ибо в стяжении есть стяжаемое, а стяжаемое есть истинное. В силу стяженности своей историческое знание (в преимущественное отличие от естественно-научного) обладает непрерывностью своего объекта. Поэтому опознаваемое им раскрывает себя как диалектически-необходимое, и опознаваемый момент находит «свое» во всех других моментах. С другой стороны, в силу стяженности исторического знания ему недоступно точное разграничение моментов всеединства, доступное естествознанию. В связи же со всем этим стоит первенствующее в исторической науке значение категорий всеединства, стяженного всеединства, идеала и развития, равно и только вспомогательная роль понятий судьбы, случая, системы, изменения, функциональной и причинной взаимозависимости.
Развитие познается историей как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении: в становлении, погибании и взаимосмене его моментов. Взаимоотношение этих моментов всеединства, благодаря диалектике бытия-небытия, нет необходимости умалять в теории окказионализма или предустановленной гармонии (§ 7, стр. 14 сл). Каждый момент всецело отличен от всех прочих по качеству своему или по своей идее. В силу этого находимы и связуемы его
В общих чертах нам удалось формулировать процесс развития человечества, который, поскольку мы отвлекаемся от специфичности его индивидуализации, можно назвать и «законом развития» (§ 37 сл.). Но утверждая качественную равноценность всех моментов истории и, следовательно, всех «исторических построений», мы попытались подняться над вытекающим из этого релятивизмом. Традиционная схема прогресса-регресса удовлетворительного выхода не давала. Зато оказалось возможным оправдать аксиологический момент в историографии, устранив из него всякий субъективизм и релятивизм (§ 37, гл. IV). Вполне в сфере общих наших предпосылок мы выдвигаем центральное значение личности Иисуса Христа и понимаем исторический процесс как развитие Христовой Церкви (§§ 10, 30, 37 сл.). Правда, это конфессионализирует историю. Но приходится выбирать между служением двойной истине и последовательностью религиозно-философской точки зрения. Или религия – «частное дело», совокупность неопределенных и неопределимых чувствований, «вера», безразличная к науке и для науки; или Христос, действительно, есть Истина и Жизнь. И во втором случае не безразлична степень близости к Его учению. Или догмы Церкви – праздные вымыслы, никакою познавательною ценностью не обладающие, и «наука» не должна с ними считаться; или эти догмы – основа жизни и знания, а тогда и наука должна на них строиться и не безразлично, каково вероисповедание ученого.
Весьма вероятно, что нас все же обвинят в невнимании к самому процессу развития, в склонности предпочитать «статическое» понимание его «динамическому». Но мы категорически отрицаем онтологическую первичность и даже первичную реальность сосуществования (§ 53). Оно – умаленность всевременности во вневременность, объясняемая неполнотою развития каждого из моментов и недостаточностью нашего знания. В основе и природе своей историческая диалектика – диалектика времени (поскольку мы находимся в пределах эмпирической истории), чем, однако, нисколько не отрицается полезность, а иногда и неизбежность статического метода. Впрочем, мы готовы согласиться с тем, что историческое движение показано нами недостаточно. Нашим оправданием является невозможность его отвлеченно формулировать и описать: его можно только показать. Допустимая в общем труде степень конкретности приводимых примеров недостаточна. Для того же, чтобы показать исторический метод во всей его конкретности, надо перейти в область вполне конкретной историографии или в область метафизики истории (§ 1).
Едва ли после всего сказанного необходимо настаивать на том, что эмпирическое развитие человечества не растворяется и не теряет смысла своего во всеединстве, моментом которого оно является. Мне кажется, что на почве развитых соображений абсолютная ценность эмпирической истории обоснована несравнимо больше и лучше, чем на почве самых воодушевленных декламаций о свободе и творчестве человека. Именно, с нашей точки зрения исторический процесс есть процесс Богочеловеческий. И утверждение всевременности (т. е., в частности, такой же реальности будущего, как настоящего) нисколько не противоречит свободе человечества и человека. Напротив, только это утверждение и способно обосновать свободу (ср. § 35). Если во всеединстве будущее не менее реально, чем настоящее, в настоящем будущее тем самым еще реальностью не делается. Вне теории всеединства необходимо считать настоящее раскрытием прошлого. И напрасно думают, будто свобода лучше уживается с таким прошлым, чем с предвидимым до мельчайших подробностей будущим. Где признается ряд последовательных моментов a – b – c – … m – n, там дана только необходимость: за b непременно следует c, за m – n. Нет места свободе и там, где процесс рационализируется: где разыскиваются мотивы и свобода определяется, как «свобода выбора». Едва ли также много мы выиграем, возвратившись к гипотезе Жозефа де Местра о том, что у каждого «закона» есть своя «partie flйxible» [87] и что, если бессмысленно молиться о произрастании клюквы в Провансе или винограда в тундре, имеют смысл молитвы об увеличении количества осадков, ибо второе относится к «partie flйxible». Только допустив всевременность и признав, что всеединый субъект «сразу» индивидуализируется во всех моментах ряда а – b – с – … m – n, a каждый момент «воздействует» на другие в качестве всеединого субъекта («через центр» – ср. § 62), мы сумеем развить и обосновать понятие свободы человечества.
87
Подвижная часть (фр.).
Как процесс Богочеловеческий, историческое развитие отличается свободою и творчеством, «обогащает» Божество причастием к Нему тварного субъекта. Творчество человека заключается в приобщении себя к Божеству. Человек становится причастным Богу, приемлет в себя Бога. Он не созидает ничего, ни одного из своих качествований, кроме себя самого, своей личности. Но это самосозидание человека – столько же его самосозидание, сколько и творение его Богом и слияние его с Богом в совершенное двуединство. Разумеется, такое понимание взаимоотношения человека с Богом требует определенной теодицеи. Оно возможно лишь в том случае, если отрицается всякая бытийность зла. Реальностью является недостаточность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару. В этом смысле «зло» реально. Но оно отнюдь не есть некоторое бытие, противостоящее Богу и вне Его существующее. Недостаточность Божьего хотения в человеке не есть иное, не-Божье хотение. Как вольная недостаточность, она – вина человека и, в реальности своей для него, его кара. И во взаимоуничтожении вины и кары она существует только в человеке и для человека, не в Боге и для Бога. Но чрез Боговоплощение эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и Божественным моментом, а тем самым, переставая быть только «бесповоротною», неизгладимою и неискупимою, в Богочеловеке еще и восполняется.