Философия истории

Карсавин Лев Платонович

Но и в истории человечества, взятого в целом, еще неизбежны категории системы, фактора, случая, судьбы. Человечество находится в определенном отношении в своей усовершенности к Божеству, с одной стороны, к внешнему пространственно-вещному миру или природе, с другой. И если первая проблема в общих чертах разрешима в пределах самой истории, если история остерегается от наивной и плохой метафизики; вторая для истории собственно непреодолима. Ведь субъектом истории и объектом исторического знания является не космос, а человечество (§§ 14 сл., 17, ср. 3). Для того, чтобы преодолеть разъединенность человека и природы, нужна метафизическая теория, вместе с тем преодолевающая и различие между историческим и естественно-научным методами.

Утверждаемое нами непреодолимое различие моментов ведет к отрицанию всякого непосредственного взаимодействия между ними. Исходя из него, легко исказить исторический метод и усмотреть цель исторической науки в возможно полном описании системы разъединенных моментов, причем окажется неясным, каково же, собственно говоря, отличие подлинно-исторического знания от предварительно– или вспомогательно-исторического. Но мы утверждаем не только полное различие моментов, а и непрерывное единство выражающегося в них высшего, т. е. всеединство. Всеединство же одинаково далеко и от разъединенного множества и от безразличного, потенциального множеством

единства. Искажая понятие всеединства в понятие безразличного единства хотя бы и с различением между высшим моментом (M) и его индивидуализациями (m₁, m₂, m₃…), мы неизбежно приходим к отрицанию индивидуального и, в конце концов, к неопределимой и бесплодной для знания потенции. – Все m в реальности своей оказываются несущественными, ценными лишь постольку, поскольку в них выражается M, которое признается точно определимым, как отвлеченное понятие, и реальным в своей отвлеченности. А ведь само M тоже лишь одна из индивидуализаций высшего момента, в свою очередь индивидуализующего следующие высшие и т. д. К тому же мы знаем, что историк никогда не ограничен какою-нибудь степенью конкретности, каким-нибудь порядком моментов, но все время словно движется вверх и вниз по их иерархической лестнице. При достаточной последовательности мысли понятие высшего момента обнаруживает даже методологическую свою бесплодность, если оно сочетается с указанным искажением понятия всеединства (ср. §§ 21, 34 сл.). С другой стороны, столь же чревато губительными последствиями искажение всеединства в понятие системы множества. В этом случае далее простого констатирования системы моментов идти мы не можем и вынуждены отказаться от всякого объяснения (ср. §§ 2, 11, 34 сл.), о чем следовало бы поразмыслить защитникам плюрализма.

Мы утверждаем, что M всецело есть каждая из своих индивидуализаций (m₁, m₂, m₃…), хотя все они нацело друг от друга отличны. M едино и непрерывно; всякое m отделено от другого m (например, m₁ от m₂, m₂ от m₃) непреодолимым перерывом. Сопоставляя m₁ с m₂, мы можем сказать, что m₁ есть то же самое M, как и m₂, m₃, m₄, хотя оно от каждого из них всецело отлично. Поэтому в m₁ мы усматриваем и всякое другое m, но ни в коем случае не M само по себе, ибо оно вне всего ряда m₁ – m₂ – m₃ – … не реально. M может быть всяким m всецело только потому, что всякое m в себе самом и есть и не есть (оно есть, не есть и опять есть в M). А так как всякое m становится в бытие и погибает в небытие, умаление M в качестве тх является уже и становлением M в качестве m₂, т. е. M не только есть и не есть и m₁ и m₂, а еще сразу есть неполные m₁ и m₂, становится в прехождении своем из m₁ в m₂. Таким образом нам сразу даны и непрерывность (развивающееся во времени M) и прерывность (ряд m₁ – m₂ – m₃ – …, в котором каждое m неподвижно, поскольку мы отвлекаемся от его индивидуализаций).

Чрезвычайно трудно формулировать отношение M к m₁, m₂, m₃… M не система всех m. Оно и не отвлеченно-общее, во всех m неизменно существующее. Оно вообще неопределимо иначе как стяженно и приблизительно. Ведь нам не дано единства бытия каждого m с небытием его, полноты бытия каждого m и полноты его небытия. Нам дано неполное бытие многих m или становление и погибание их, т. е. их взаимосмена или движение M в их ряду. Мы вскрываем в каком-нибудь из m специфическое качество M – его «формальное строение», его «потенции» – другие m и т. д. Мы мнимо – или приблизительно-отвлеченно определяем М, как эстетическое, экономическое, политическое качество, как «йsprit classique», [84] «одинаково» проявляющиеся и в философии, и в математике, и в политике. Мы говорим о внутренней диалектике M. Но все подобные определения и высказывания очень приблизительны и при первых же попытках точно их формулировать оказываются недостаточными и наивными. По существу то, что мы называем усматриваемым в m₁ качеством M, «формальным строением», потенциями или диалектикою M, есть стяженное и стяженно познаваемое в m₁ всеединство M, т. е. и все другие m. Однако это другие m не в смысле соотнесенности их с m₁ и отъединенности от него и не в смысле актуализованности и обособленности их, а, с другой стороны, и не в смысле безразличного единства их с m₁.

84

Классический дух (фр.).

Таким образом, устанавливая сосуществование и соотнесенность моментов, историк находится в предварительной стадии своей работы. Он еще не поднялся к высшему моменту и не опознал непрерывности, данной ему только в нем. В непосредственно изучаемом им моменте историк, при всей непреодолимой различности индивидуализаций этого момента, опознает непрерывное развитие, как он опознает его и тогда, когда преодолеет предварительную стадию своей работы. В этих случаях описываемые им явления различны, но в то же самое время и едины; едины не единством общего стержня, по отношению к ним внешнего, не единством отвлеченного и определенного общего понятия, их субсумирующего, а единством высшего всеединого момента. Такого единства нет в предварительной исторической работе, но подлинно-историческая им именно и отличается. И нас не должна смущать его неопределимость. Само историческое знание есть знание стяженное. Стяженностью характеризуется и методология истории. Она может указать на последние свои основания, но бессильна отвлеченно их формулировать. История – преимущественная наука о жизни, о конкретной действительности. И какой бы ничтожный момент действительности мы ни брали, он содержит в себе и ее метафизическое существо, не отделимое от конкретности, не ограниченное и не замкнутое в себе, не «запредельное», а потому и не поддающееся точной отвлеченной формулировке, которая возможна в ограничивающих свою область науках.

64

Границы

истории определяются различием между социально-психическим и пространственно-материальным. Историк вправе лишь констатировать систему данных отношений между ними, воздерживаясь от всякого ее объяснения. Но часто он о границах своей науки забывает. И это забвение прежде всего сказывается в попытках «вывести» историю из природы или, в более умеренных формах, обусловить исторический процесс антропологическими, биологическими, географическими и т. п. «факторами» (ср. § 3). С другой стороны, историк выходит за границы своей науки и тогда, когда в описании взаимоотношений человека с природою интуитивно улавливает их двуединство. Мы очень ценим то, что мимоходом высказывает Ключевский о связи великорусского национального характера с природою Великороссии или о социально-психическом значении южно-русской степи. Нам представляются очень ценными и меткими замечания Тацита о природе Германии. И для понимания многих моментов исторического процесса необходимы точные характеристики ландшафта и места действия, каких-нибудь Каталаунских полей, средневекового города, Парижа в эпоху Революции и т. д. И само собой разумеется, мы не станем педантически требовать, чтобы историк от подобных описаний и характеристик воздерживался. Но мы должны признать, что в них он не историк и дает нам нечто сверхисторическое. И для обоснования и развития даваемого им недостаточно полагаться на неопознаваемую интуицию. Необходимо вскрыть ее природу и ее метафизические предпосылки, т. е. сознательно выйти за границы истории.

Этой задачи мы себе здесь не ставим, не намереваемся давать решение проблемы о том, как примиряется История с Природою. Но мы считаем возможным указать на некоторые предпосылки такого решения, тесно с нашей теорией связанные, и на то направление, в котором должно его искать.

Для объяснения взаимодействия между Человеком (историческим бытием) и Природою надо подняться к высшему содержащему их в себе и в них индивидуализующему моменту. Этот момент выражает себя в человеке не только полнее, чем в «человеке историческом» (в человечестве, как субъекте и объекте истории), а и полнее, чем в природе. Человек не только духовно-душевен: он и телесен; не только человек, а и животное и материя, микрокосмос и, как всеединый Человек, макрокосмос. Поэтому и высшему объемлющему Природу и Человека всеединому тварному бытию более всего приличествует наименование Человека, Адама или Адама Кадмона. Только, именуя его так, надо не забывать, что природа такая же особо-качественная его индивидуализация, как и человечество, хотя и менее полно, менее совершенно выразившаяся. И она вовсе не так отъединена от человека, как это нам представляется. В самом себе каждый из нас содержит природу, будучи животным и материальным существом, а в духовности и душевности своей ею реально обладая.

В современном сознании прочно укоренилась склонность резко разъединять и сопоставлять друг с другом сферы духовности, душевности и телесности (материальности). Мы все во власти предрассудка – все считаем душевность и, особенно, духовность чем-то отрицающим и исключающим пространство и время. В богословских терминах эту склонность можно определить или как манихейство или как докетизм. На самом деле, духовно-душевное не непространственно и не невременно (или вневременно), а всепространственно и всевременно, да и то ограничено. Духовно-душевное ограниченно-всепространственно или «начально-пространственно». Разумеется, не к чему оспаривать «педагогическую» полезность (для высказывающего и для слушателей) красноречивых рассуждений о том, что нельзя измерять, взвешивать и обнюхивать мысли и чувства, что можно говорить о «духовном опыте». Но все это относится к области очень абстрактного, искусственного и метафизически бесплодного мышления, к философии скопцов.

Нет ни одного «состояния сознания», которое было бы духовным в том смысле, в каком это обыкновенно понимается. Всякое содержит в себе и пространственное качество, отделимое лишь отвлеченною мыслью, т. е. путем отказа от реальности. Но отсюда не следует, что всякое «состояние сознания» пространственно ограничено. В духовно-душевной жизни своей мы наблюдаем «состояния» или «акты», которые «сразу» содержат в себе вещи, пространственно друг друга исключающие. Я «сразу» мыслю и стоящий предо мной предмет и заполнявший ранее то же самое место воздух или этот же предмет, вспоминаемый мною. Я воспринимаю или воображаю движение тела только потому, что оно для меня сразу во многих местах пространства. Мысленно я объемлю пространственно несовместимое и преодолеваю непроницаемость тел. Я мыслю себя, без тела не существующего реально, и здесь за письменным столом, и в Петербурге, уже давно покинутом мною, и слушающим плеск воды в Лейпциге. И везде я мыслю себя как душевно-телесное существо. Но мысль моя о самом себе или воспоминание мое о себе – сам я, правда умаленный, но в умаленности вполне реально существующий. Для мысли моей нет пространства в том смысле, что для нее нет пространственной ограниченности. Но мысль моя не исключает пространства и не вне его (в каком-то другом пространстве), а его в себе содержит. Она всепространственна; и не только в пределах пространства, реально данного моему восприятию и воображению за все время моей эмпирической земной жизни, а и больше. Ведь я в известном смысле составляю единство со всеми людьми, которые существовали, существуют и будут когда-нибудь существовать. Я должен или считать свое сознание всепространственным или признавать пространство необъяснимой галлюцинацией, вместе с тем утверждая, что в моем сознании не сами вещи, а их копии. Но мое сознание даже не всепространственно, а умаленно-всепространственно или «начально-пространственно».

Самая отвлеченная мысль ощутимо связана с моею пространственно-ограниченною телесностью и в известном отношении локализуется. Самый «чистый» волевой акт не вполне всепространственен и уловимым для моего сознания образом связан с моим телом. От смутной локализации моментов душевности мы переходим к взаимноисключающим друг друга, «несовместимым» и как-то начинающим ограниченно-пространственное бытие моментам. И вовсе не метафорические выражения – «тяжелые» мысли, «тяжелые» чувства; вовсе не иллюзия – смутное сознание присущего нашей душевности качества «объемности». Я уже не говорю о довольно точно локализуемых и пространственно размещаемых ощущениях. Все это, конечно, не пространственно-вещный мир; но все это – нечто, нас к нему приближающее, некоторая умаленность всепространственного бытия души, и притом обладающая разными степенями. Если же мы обратимся еще к «данным» мне чужим душевным состояниям (§ 11), мы сможем расширить сферу наших наблюдений. Эти «состояния» являются чем-то общим мне и другому субъекту. Поскольку они чужие, я их воспринимаю, как для меня во всей моей душевности пространственно запредельное, как более «пространственно» далекое, чем любое из данных мне моих «состояний». Но в то же самое время я воспринимаю их и как содержимое или объемлемое мною.