Философия истории

Панарин Александр Сергеевич

Восточная же культурная традиция, как правило, не знает исторического времени и не видит смысла в участии человека в истории Для нее характерна, так называемая, десубъективизация истории, в результате чего культуры Востока и Запада не могут встретиться нет смысла вне личностного восприятия и отношения индивида к жизни; там где отсутствует личность, невозможен и смысл безотносительно к тому, кто осмысливает. Человек несет ответствен-1ость за то, чем он является, вот почему объективный смысл истории может быть понят только как личный смысл.

2.3. «Трагический реализм» историософии Б. Паскаля

Если Декарт провозгласил онтологическое величие человека, то 5лез Паскаль столь же решительно заявил о его онтологическом ничтожестве. Объявив о том, что истина познается

не только разумом, но и сердцем, Паскаль, по существу, попытался преодолеть трагическую раздвоенность человека и вновь вернуть ему органическую целостность. Но калокагатии не получилось, нравственное (рациональное) и эстетическое (чувственное) вновь оказались по разные стороны баррикады. Человек непознаваем в себе самом, разум не ведает, чего хочет, к чему стремится сердце. Таким образом, человек не всесилен, он не может прогнозировать свою собственную жизнь, его разум не всемогущ. Человек — это «мыслящий тростник», величие которого заключается в осознании своего ничтожества.

Недоверие Паскаля к разуму и чувствам порождено стремлением реалистически относиться к человеку. Он предупреждает современников, что человек не всемогущ, а его разум не беспределен; он не в состоянии удовлетворительно объяснить, что такое жизнь и что такое смерть, у него много общего и отличного от животного мира, он нуждается в божественном покровительстве. «Трагический реализм» Паскаля вновь продемонстрировал характерное для французской культуры «чувство меры», явив миру ясность и четкость вопросов и ответов, совершенство стиля.

Нельзя не согласиться с критикой Паскалем Декарта как язычника, не соглашающегося на признание человеческого ничтожества и провозглашающего всемогущество человека на манер Бога. Активная позиция человека в мире неприемлема для Паскаля, который не видит единства воли и интеллекта и уповает на веру. Антропологическая характеристика человека Паскалем резко снижена по сравнению с Декартом. Если Картезий выводит мораль из самого Человека (отчего она носит у него жизнеутверждающий характер), то Паскаль ее источник видит в Боге. Отсюда и разное прочтени рациональности и морали у французских философов, у Декарта они служат самоопределению и самореализации человека, тогда как у Паскаля их назначение иное — подчинение разума вере, человека Всевышнему. Историософию Паскаля можно назвать теп логической мировоззренческой реакцией на «языческое» мышление Декарта и в этом своем качестве она вполне совпадает с уже отмечавшейся нами дихотомией между христианским монотеистическим мировоззрением и политеистическим мышлением.

2.4. Французские просветители о философии истории

Дальнейшее развитие, отмеченное нами противостояние, получает в эпоху Просвещения. Кровавые злодеяния якобинской диктатуры и не менее страшный по своим последствиям «красный террор» дискредитировали многие идеи французского Просвещения явившиеся идеологическим обоснованием «рационального безрассудства» Французской революции и «окаянных дней» большевизма в России. Наша задача — отделить зерна от плевел и попытаться осмыслить историософское значение Просвещения в контексте очередной верификации французской идентичности.

С точки зрения философии истории, французское Просвещение вполне можно назвать очередным антропологическим самоопределением или специфической антропологией, верифицирующей начала европейской цивилизации обращением к человеку как мере всех вещей.

В широком историческом контексте Просвещение интеллектуально санкционировало становление гражданского общества с его необходимым атрибутом — человеком, хозяином своей судьбы субъектом собственности и права. Суверенизация личности, наделение ее правом мужественно пользоваться своим разумом — отличительные черты европейского Просвещения. Французский его вариант, помимо прочего, имел такую важную черту, как обоснование активной позиции в мире европейского человека через повышение статуса мышления до уровня мировоззрения. Фактически французские просветители пытались добиться отождествления мышления и мировоззрения, редуцируя мировоззренческие процедуры до уровня мыслительных операций и в имманентных свойствах разума находя самооправдание бытия. Осознание себя как цели-в-себе — моральное оправдание рационального

удовлетворения, получаемого от субъективизации истории. Поэтому, культ разума — не только броский лозунг, цель просветительской интуиции, но и интеллектуальный принцип всего движения.

Французские просветители стремились возвысить морально-рациональный статус человека до степени личности, а также вернуть ему эстетическую уникальность и своеобразие в виде индивидуальности. Но, как показал опыт древних, достижение калокагатии невозможно: или рациональное поведение, или следование канонам красоты. В этом извечном споре нравственности и красоты, морали и эстетики и выявилась сущность Просвещения. Для того чтобы активно действовать, мало здравого смысла (le bon sens), необходим и эстетический порыв. Именно он наполняет волю силой, а характер страстью, умножая возможности человека. Одного здравого смысла недостаточно для того, чтобы вырвать человека из косного регламента бытия. Здравый смысл может проявить себя и как заурядный конформизм, что не соответствует духу Просвещения по определению.

Превращение человека в хозяина своей судьбы возможно лишь при мобилизации всех его внутренних ресурсов, обращении к генной матрице человека, «кладовой» памяти вида. В этом драматическом противостоянии морального и эстетического образов мира, нравственного мировоззрения и эстетического мышления, раскрываются антропологические особенности французского Просвещения, предопределившие исторические судьбы европейской цивилизации. Аналогичным образом, перипетии и революционные катаклизмы, потрясавшие Францию в конце XVIII и на всем протяжении XIX вв. могут быть оценены и рационально поняты в свете перманентной верификации своей идентичности, обусловленной противодействием вышеотмеченных факторов.

Симптоматично, что Алексис де Токвиль одну из глав своей книги «Старый порядок и революция» назвал: «Каким образом и почему Французская революция, будучи революцией политической, происходила по образу религиозной». Отличительной чертой Французской революции Токвиль считал, что «… поверх всех национальностей она создала единое интеллектуальное отечество, гражданами которого могли сделаться люди любого государства». [115] А в другом характеризуя ее мировоззренческие основы, рассуждал: «Как правило, религия рассматривает человека самого по себе, не обращая внимания на особенности, накладываемые на общую основу законами, привычками и традициями какой-либо страны Основная цель религии — урегулирование отношений между человеком и Богом, права и основные обязанности людей вне всякой зависимости от формы общества… Обращаясь к самим основам человеческой природы, религия может быть одинаково воспринята всеми людьми без исключения и применена повсеместно». [116]

115

Токвиль А. де Старый порядок и революция М, 1997 С 16.

116

Там же. С. 17.

Французская революция «рассматривала гражданина с абстрактной точки зрения, вне конкретного общества, подобно тому как религиозные революции имели дело с человеком вообще, независимо от страны и эпохи. Ее занимал не только вопрос об особых правах французского гражданина, но и об общих правах и обязанностях людей в области политики». [117] Токвиль подметил существенное: мировоззренческие установки Французской революции носили рационально-абстрактный характер и могли быть восприняты любыми людьми, достигшими определенной интеллектуальной зрелости, в то время как побудительной силой, приводящей в движение революционные массы, была чувственная страсть, некий вожделенный эстетический образ мира, к которому устремлялась в неистовом порыве душа.

117

Там же. С. 18.