Философия права

Чичерин Борис Николаевич

Такова вполне последовательная теория, которую в XVIII веке развивал Гельвеций. Очевидно, однако, что она ничего нравственного в себе не заключает; все сводится к эгоистическому расчету. Человек делает добро другим единственно вследствие того, что он ожидает от них пользы для себя самого. Если же он, напротив, рассчитывает, что он вернее достигнет своего удовлетворения, притесняя и обирая других, то он будет это делать в силу того же непреложного закона природы… Ясно, что такое воззрение есть полное отрицание всех нравственных требований. Оно думает опираться на факты, но, в сущности, оно не хочет знать самых очевидных фактов. В действительности, кроме эгоизма, в человеке существует совершенно бескорыстное стремление делать добро другим, и оно-то и служит основанием всех нравственных понятий.

Несостоятельность этой чисто материалистической теории побудила скептиков, которые, отбрасывая всякие общие построения, держатся исключительно практического начала пользы, придать последнему несколько иной характер, маскирующий то, что в теории эгоизма есть возмутительного для человеческого чувства. Бентам выставил основным принципом как законодательства, так и нравственности, искание наибольшей

суммы удовольствий наибольшей суммы людей. Через это начало пользы получает общее значение, и эгоистический его характер, по-видимому, отпадает. Однако это не делает его более состоятельным, ибо в силу чего можно требовать от человека, который по природе стремится к собственному удовольствию, чтобы он предпочитал чужое? Бентам не только этого не объясняет, но и сам признаёт, что законодатель, которому вверена власть над людьми, всегда неизбежно будет иметь в виду только собственную пользу. Поэтому он единственным образом правления, соответствующим благу человечества, признавал демократию, где большинство само постановляет законы, для него выгодные, не полагаясь на других. Но и тут возникает то же возражение: во имя чего можно требовать от меньшинства, чтобы оно подчинялось законодательству, имеющему в виду пользу большинства? Очевидно, эта система сводится к голому праву силы. К нравственной области, где нет принуждения, такая точка зрения, во всяком случае, неприложима. Тут каждый действует за себя, и никто не имеет права налагать свою волю на другого. Поэтому тут естественному эгоизму предоставляется полный простор. Утилитаристы уверяют, что человек, который любит других и всё своё поведение направляет к их пользе, всегда необходимым образом будет для них предметом сочувствия и удивления; таких людей, говорит Милль, будут чествовать как полубогов, тогда как люди, имеющие в виду только личную свою выгоду и жертвующие ей счастьем других, будут всегда предметом отвращения. Всемирно-исторические примеры Сократа, осуждённого на смерть, и Христа, распятого евреями, казалось, могли бы убедить его в противном. Но теоретики, которые хотят опираться исключительно на факты, обыкновенно менее всего обращают на них внимание. История гласит, что безобидные христиане, проповедовавшие религию любви, в течение целых веков подвергались жесточайшим гонениям, и если эта религия, наконец, восторжествовала, то это произошло вовсе не оттого, что она старалась доставить людям земные удовольствия, а потому, что она указывала им небесную цель, ничего общего с земными удовольствиями не имеющую.

Пока мы стоим на той точке зрения, что человек по природе ищет удовольствия и избегает страдания, мы ничего, кроме эгоизма, не можем вывести из этой посылки. Нет ни малейшего основания возводить это начало в общее правило поведения, независимое от личного удовлетворения, как хочет делать Милль, ибо оно не содержит в себе ничего, кроме личного удовлетворения. Такое превращение личного начала в общее страдает внутренним противоречием. Но даже и при такой постановке вопроса это начало не в состоянии служить мерилом добра и зла, ибо не все удовольствия имеют одинаковую цену: есть удовольствия нравственные и удовольствия безнравственные. С точки зрения утилитаризма публичная женщина, которая доставляет удовольствие наибольшему количеству людей, будет самой добродетельной из всех. Милль возражает, что духовные удовольствия выше материальных, о чём свидетельствуют те, которые знают те и другие, а потому первые должны быть главным предметом человеческих стремлений. Но удовольствие есть чисто личное ощущение, судьёй которого может быть только само ощущающее лицо. Никто не имеет права навязывать своих ощущений другому. Если один предпочитает духовные удовольствия, а другой материальные, то это – дело вкуса. Для того чтобы установить различие между теми и другими, нужно иное мерило, нежели личное ощущение.

В действительности, кроме стремления к личному удовольствию, человек имеет и бескорыстное стремление действовать на пользу других. Это факт столь же несомненный, как и первый, и который притом не может быть подведён под эгоистическое побуждение, ибо человек в этих случаях ищет не своего удовольствия, а чужого блага. Это стремление может дойти даже до пожертвования собственной жизнью на пользу других или во имя общей идеи, что очевидно несовместно с какими бы то ни было личными целями. Этот неоспоримый факт несравненно более, нежели первый, может служить основанием нравственности. На него опирались шотландские моралисты XVIII века; на нём зиждутся и современные учения, которые хотят выработать теорию нравственности, независимую как от религии, так и от метафизики.

Но пока стремление на пользу других, или альтруизм, как его ныне называют, остаётся простым фактом, стоящим наряду с другими, из него ровно ничего нельзя вывести. Люди нередко действуют бескорыстно на пользу других, но ещё чаще они следуют эгоистическим побуждениям. Почему же более редкое и слабое начало должно иметь преимущество перед более распространённым и сильным? Если потому, что первое приносит людям более пользы, то мы возвращаемся к точке зрения утилитаризма, которая оказалась совершенно недостаточной. Надобно, следовательно, искать иного основания. Моралисты этой школы видят его в том, что у человека с нравственным поступком непосредственно связано и нравственное суждение, которое его одобряет и осуждает противное. В этом состоит прирождённое человеку нравственное чувство, выражением которого является совесть.

Что нравственное чувство составляет принадлежность человеческой природы и что внутри человека совесть является высшим судьёй нравственности или безнравственности поступков, это опять факт, который не подлежит сомнению. Но никакого нравственного учения из этого нельзя вывести, ибо совесть, так же как и удовольствие, есть начало личное, а потому субъективное, шаткое и изменчивое. У многих она совершенно затемнена или заглохла, у других она является слабой и неясной, у третьих она до такой степени извращена, что побуждает их на самые бесчеловечные поступки. Многие народы считали приятным Божеству приносить ему человеческие жертвы или сжигать еретиков. На наших глазах изуверы, побуждаемые извращённой

совестью, закопали себя живыми, вместе со своими семействами. Анархисты хладнокровно совершают самые зверские убийства, воображая, что они действуют на благо человечества. Даже люди с совершенно чистой и ясной совестью могут радикально расходиться насчёт её требований. Одним совесть воспрещает сопротивляться злу; другие, напротив, считают сопротивление злу высшей нравственной обязанностью. При таких условиях очевидно нет возможности ограничиться ссылкой на совесть. Необходимо общее начало, которое могло бы служить мерилом самой совести, а таковое может быть дано только разумом, ибо разум есть именно способность постигать общие начала, могущие служить мерилом частных явлений. Поэтому сами шотландские моралисты, развивая свою теорию, требовали, чтобы человек, при обсуждении нравственных поступков, становился на точку зрения беспристрастного зрителя, а это значит, что он должен отрешиться от личного чувства и судить единственно на основании общих, разумных определений. Не только в теории, но и в практической жизни нравственное чувство может служить надеёжным руководством для человека лишь тогда, когда оно укреплено высшим сознанием; в этом заключается нравственное значение религии и философии. Для теории же иного основания нет, кроме того, которое указывается нам разумом.

Какие же раскрываемые разумом начала могут служить для нас источником нравственных понятий и суждений? Очевидно, не те, которые извлекаются нами из опыта: из предыдущего ясно, что опыт не даёт нам для этого никаких оснований. Он одинаково утверждает существование нравственных и безнравственных поступков и отнюдь не доказывает, что первые доставляют людям больше удовольствия, нежели вторые. Следовательно, источником нравственных понятий могут быть только те начала, которые вытекают из существа разума как такового. Это явствует из самого характера нравственного закона. Опыт раскрывает нам только то, что есть, а нравственный закон указывает то, что должно быть, и притом безусловно, хотя бы в действительности встречались на каждом шагу уклонения от его предписаний. Опыт даёт нам одни явления, то есть частное и изменчивое; нравственный же закон есть нечто непреложное, одинаковое для всех людей не как факт, а как требование.

Сознание этого требования может быть малоразвито или затемнено в душе человеческой; но как скоро оно ясно представляется человеку, так оно признаётся одинаково обязательным для всех. Эмпирическое добро и зло может быть разное для разных лиц; нравственное добро и зло – одно для всех. Следовательно, это такое начало, которое вытекает из самого существа разума, или из природы разумного существа как такового.

Какое же это начало? Существо разума состоит в том, что он внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям, составляющим собственные его определения как деятельной силы. Содержание он получает из опыта, но формальные начала, к которым сводится это опытное содержание, устанавливаются им самим. Как относительно познания, так и относительно деятельности, основное требование разума состоит в подведении эмпирических данных под эти общие, формальные начала, составляющие его сущность. Поэтому как разумное существо, человек должен действовать не на основании тех или других частных побуждений, а на основании закона, общего для всех. Отсюда коренное, формальное требование разума, которое Кант выразил в виде категорического императива: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого разумного существа». Это требование категорическое, то есть безусловно общее, вытекающее из самого существа разума, следовательно, из природы разумного существа как такового.

Отсюда непосредственно вытекают основные нравственные правила, отрицательное и положительное: «не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали» и «делай другим то, что ты хочешь, чтобы они тебе делали». Оба эти правила чисто формальные. Они не указывают, что именно человек должен делать, какие цели он должен себе ставить, а выражают только, что он должен действовать по общему закону, а не прилагать различные мерки к себе и к другим.

Однако в этом формальном предписании заключается и общая цель всякого нравственного действия. Им определяются не какого бы то ни было рода отношения, а именно взаимные отношения разумных существ. Поэтому целью нравственного действия может быть только разумное существо, ибо для него одного существуют априорные законы разума. Ставя себя самого целью своих действий, я должен в одинаковой степени ставить целью и других, мне подобных. Отсюда религиозное правило «возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе». Отсюда и философское правило «разумное существо должно быть для тебя целью, а не средством».

Эти отношения, как сказано, могут быть двоякого рода, отрицательные и положительные, откуда проистекает двоякое требование: 1) не вредить другим, 2) делать другим добро. Отрицательные отношения сводятся к одному общему началу, которое должно служить руководством в действиях людей. Это начало есть уважение к разумному существу как самостоятельной и самоопределяющейся единице. Отсюда основное нравственное предписание – обходиться с людьми по-человечески, как с равными себе разумными существами. Мы видели, что на этом начале основано и право. Оба определения, право и нравственность, исходят из одного корня, из существа человеческой личности, требующей к себе уважения. Правом определяются вытекающие отсюда отношения внешней свободы; нравственность касается только внутренних помыслов, но в этом заключается и требование уважения к праву как выражению человеческой личности. Когда согласное с юридическим законом действие внушено не страхом внешнего наказания, а сознанием долга, оно получает нравственный характер. Но отношения лиц не ограничиваются отрицательным уважением; нравственность требует и положительных действий. Разумное существо, руководящееся общим законом, должно иметь целью других столько же, сколько и себя. Этим предписанием устанавливается нравственная связь между разумными существами. Поэтому положительное правило может быть формулировано так: «делай то, что содействует единению разумных существ, и не делай того, что ведет к их разъединению». Это правило можно назвать законом любви, ибо любовь есть то чувство, которым устанавливается единение людей.