Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии

Наблюдающееся в последнее время возрастание роли религии в современном обществе, разумеется, делает необходимым получение возможно более точного и объективного знания – богословского, религиоведческого и философского – об этой области человеческой жизни. Однако потребность в таком знании имеет отнюдь не только сиюминутные причины социально-политического свойства, но и гораздо более глубокие экзистенциальные основания.

Среди множества борющихся между собой за первенство в структуре человеческого существования сфер, религии принадлежит совершенно особое место. Только здесь эта претензия на первенство оправдана самой идеей данной сферы, осуществляющей, по слову Вл. Соловьева, «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [1] . Можно признавать или не признавать оправданность этой претензии, признавая или не признавая истинность той или иной религии, или ложность их всех, но невозможно просто отмахнуться от этого. Богоборческий пафос таких мыслителей как Бакунин или Ницше как раз говорит об этой невозможности. Занимая то большее, то меньшее место в повседневной человеческой жизни и в культуре, религиозная сфера всегда остается для человечества (как религиозного, так и не–

и антирелигиозного) рядом открытых вопросов. Поиски ответов на эти вопросы порождают такие рефлексивные практики, как теологию, религиоведение и, разумеется, философию религии. Именно последней в двух ее вариантах – западноевропейском и русском – и посвящена книга О. Т. Ермишина.

Что же такое философия религии? Вслед за Ю. А. Кимелевым можно различать широкий и узкий смысл данного понятия. В широком смысле философия религии – «это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализации ее природы и функций, а также философских подтверждений (а также опровержений. – К. А.) существования Бога, философских рассуждений о Его природе и отношении к миру и человеку» [2] . Соответственно, в узком смысле, «это эксплицированное автономное философское рассуждение о Боге и о религии, особый тип философствования» [3] . В зависимости от целей философского исследования, она может выступать либо как философская теология, либо как философское религиоведение, либо как сочетание той и другой формы, при преобладании одной из них [4] . Все эти типы, как увидит читатель, наглядно представлены в книге О. Т. Ермишина. Несмотря на то, что Кимелев осуществлял свою концептуализацию философии религии главным образом на основе западного материала, все эти определения, с рядом поправок, вполне релевантны и для русской мысли. Книга Ермишина непосредственно удовлетворяет указанную им «потребность в… обобщающих работах, посвященных истории западной философии религии, а также русской религиозной философии». Впрочем, термин «русская религиозная философия» в данном контексте не очень удачен. Термин этот постепенно превращается в расхожий штамп и чуть ниже я попытаюсь придать ему некоторое предметное значение, которое он может получить, на мой взгляд, только в контексте рассмотрения целостной системы рефлексивных структур религиозной традиции. Представляется, что говорить о философии религии в России в данном контексте более оправданно. Примем эти исходные определения и попытаемся их уточнить, а, местами, и поправить.

Не отрицая тесной связи европейской и русской философской традиции, укажем все же на особенности русской мысли. Особенности эти определяются религиозным (отличие православия от западных вариантов христианства) и культурным (сложными наслоениями византийских, западных и восточных элементов на славянский субстрат) своеобразием России, как некоторой данностью, исходной точкой, субстратом и одновременно предметом философского размышления. Насколько это размышление было адекватно своему предмету – другой, требующий отдельного рассмотрения вопрос. Тем не менее, неслучайно, что русская философия в общем смысле, как «философия в России» (так же, как и русская литература, живопись, музыка и т. д.) возникает только «после Петра», тогда, когда русская мысль, подобно всей «высокой» русской культуре, принимает европейские нормы и ценности. Однако ее отличие от других сфер русской культуры состоит в том, что подлинное ее начало, как именно «русской философии» следует отсчитывать с того момента, с которого она сделала это событие предметом рефлексии. Однако и здесь она опиралась на европейскую мысль, прежде всего, в силу того, что в древнерусской культуре самостоятельной философской традиции (я говорю об эксплицитном философствовании, а не о так или иначе выраженных мировоззренческих интуициях) не возникло, и позднейшие русские философы (данный факт отнюдь не умаляет их оригинальности) в поисках образцов вынуждены были так или иначе обращаться к все той же европейской традиции. Это касается и философии религии.

В России, как и в Европе, шел интенсивный процесс становления философии религии как особой дисциплины, имела место преемственность в постановке вопросов и развитии или пересмотре основных идей, происходило накопление и уточнение философского знания о религии, развитие соответствующего терминологического аппарата.

В то же время следует отметить, что в этом отношении русской мысли свойственна некоторая особенность. С одной стороны, в ней очевидным образом присутствует тот комплекс проблем и тем, который в европейской мысли традиционно относился к сфере философии религии. При этом русские философы вполне сознают внутреннее единство этого комплекса. Но, с другой стороны, само словосочетание «философия религии» употребляется ими сравнительно редко, случайным образом и в качестве рубрики для обозначения особого раздела философской системы или, тем более, дисциплины, практически отсутствует [5] . Тем самым смысл понятия «философия религии» в применении к русской философии не совпадает ни с широким, ни с узким смыслом этого понятия у Кимелева. Ясно, что речь идет о чем-то более специализированном, чем просто вообще о всяком отношении русских философов к религии, и в то же время о чем-то более широком, чем эксплицированное теоретизирование под соответствующей рубрикой [6] .

Но вернемся к самой философии религии и попытаемся провести по возможности строгое различение между нею и теологией и научным религиоведением в узком смысле.

Предмет философии религии – именно религия как таковая, а не те или иные ее частные аспекты, не Бог, к познанию которого стремится метафизический или мистический гнозис, и не вероучение, к систематизации которого стремится научное богословие. Будучи философской рефлексией по поводу религии, философия религии стремится философскими средствами выявить основополагающие, сущностные черты религии. Делать это можно по-разному. В зависимости от того философского направления, к которому принадлежит мыслитель, он будет исследовать религиозное сознание, анализировать язык религии, выяснять онтологические условия возможности религиозного опыта, его гносеологическую ценность, степень его объективности, его согласованность с другими формами человеческого опыта, сущностные черты человека как homo religious. Это не значит, что философия религии обязательно религиозна или обязательно атеистична. Она может, например, прийти к выводу об иллюзорности религиозного опыта. Но даже придя к такому выводу, она должна ответить на вопрос о том, как, в силу каких причин и условий (социальных, психологических, лингвистических) становится возможной и действительной (а, может быть, и необходимой) эта иллюзия. Итогом этого предварительного, стремящегося к беспредпосылочности, исследования становится то или иное определение религии, прояснение тех понятий, которые с точки зрения этого определения оказываются наиболее существенными, выяснение их соотношения между собой, их содержания, объема, структуры. В конечном итоге философ религии дает ответ и на вопрос о гносеологической ценности религиозного опыта, хотя, разумеется, он не может ограничиться только этим вопросом. В результате философия религии определяет, с одной стороны, методологию религиоведческого исследования, тем, что определяет его предмет, а с другой – религиозную позицию мыслителя.

В результате мы получаем порядок: предварительное, по возможности непредвзятое, реализующее в той или иной мере и форме принцип феноменологического эпохе, исследование религии – определение сущности религии – формирование личной религиозной позиции и основ методологии религиоведческого исследования, т. е. того, что И. Лакатос назвал бы ядром научно-исследовательской программы. Этот порядок является сущностным для философии религии и то или иное рассуждение может считаться относящимся к этой дисциплине только в той мере, в какой этот порядок в нем реализуется.

С этой точки зрения легко проводится граница между философией религии и теологией. Теологическое рассуждение всегда, так или иначе, восходит к предпосылкам, принятым в данной религии. Оно всегда является конфессионально определенным (включая сюда и атеистический выбор мыслителя). Оно систематизирует конкретное вероучение, проясняет высшие ценностные и мировоззренческие структуры жизненного мира представителей определенных религиозных сообществ. Философское рассуждение также может быть конфессионально-определенным, однако, оно должно включать в себя рациональное обоснование этой определенности, апеллирующее к тому или иному субстрату общезначимости, будь то «здравый смысл», «феноменологическая очевидность» или что-либо иное, полемически преодолевающее альтернативные точки зрения. Если теологическое рассуждение восходит к этой степени общности и обоснованности, оно становится философским и легко можно видеть, что любая религиозная традиция, достигшая высокого уровня рационализированности (в смысле М. Вебера) обзаводится такого рода философским фундаментом, придающим ей новую степень гибкости, способности приспосабливаться к меняющимся условиям человеческой жизни, оборачивать в свою пользу критические аргументы в свой адрес. Подобного рода философствование, разумеется, не может обойтись без рефлексии относительно религии вообще, т. е. без той или иной философии религии. Несмотря на возможность такого рода переходов и превращений, указанное стремление к беспредпосылочности представляет собой, на мой взгляд, достаточно четкий формальный критерий, позволяющий различать философские и теологические рассуждения.

Сложнее обстоит дело с различением философии религии и научного религиоведения. Как и в предыдущем случае, мы постоянно имеем дело с переходами от одного рода рассуждений к другому. Как и там, переход от научного рассуждения к философскому происходит через рефлексию относительно исходных предпосылок, а от философского к научному – через конкретизацию общих мест, применение и проверку достигнутых теоретических результатов на конкретном фактическом материале. Однако, мне представляется, что задать здесь столь же четкий формальный критерий их различения вряд ли возможно. Любая попытка ученого дать общезначимое обоснование своего подхода неизбежно приводит его к философской рефлексии и, наоборот, попытка философа применить или проверить свои идеи вводит его в сферу науки. Одно плавно перетекает в другое и при попытке провести четкую грань неизбежен известный момент произвольности и необоснованности. Скорее следует говорить о философской или научной значимости тех или иных исследований и их результатов, в том смысле, что вести дальнейшую разработку той или иной (научной или философской) темы оказывается невозможным, без учета работ именно этих, а не иных мыслителей и ученых. Разумеется, исследования более общего характера, более высокой степени теоретичности будут чаще относиться к сфере философии, а более конкретные и эмпирические – к сфере науки [7] .

Таким образом, философия религии постоянно балансирует на грани превращения в теологию или в частное научное направление. Ей удается сохранить свою идентичность постольку, поскольку она стремится к максимальной общезначимости и обобщенности своих результатов. В то же время, именно эти качества позволяют ей наилучшим образом выполнять свои внешние по отношению к чистой философии функции: религиозной или атеистической апологетики и обоснования теологического и религиоведческого знания.

Дополним теперь это сущностное различение генетическим, позволяющим уточнить отношения указанных дисциплин и вместе с тем – наметить более дифференцированную типологию внутри самой философии религии. Здесь следует ввести еще несколько определений.