ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Шрифт:
Однако такое диалектическое развитие, как оно дано у нас, еще чуждо системам простой субстанциальности, пантеистическим системам; они останавливаются на бытии, субстанции, на форме, за которую примемся и мы.
Это определение как таковое есть основание любой религии и философии; в любой религии и философии бог это абсолютное бытие, единое существо, которое пребывает в себе и для себя, не пребывая через посредство чего-либо иного, существо, которое есть просто-напросто самостоятельность.
в) Эти столь абстрактные определения недалеки и весьма недостаточны; Аристотель («Метафизика», 1,5) говорит о Ксенофане, «который первый свел в одно, что он ничего ясно не изложил и, глядя в небо (как мы говорим: глядя в потолок), сказал, что Одно есть бог». Если, далее, следовавшие за Ксенофаном элеаты более конкретно показали, что Многое и опирающиеся на множество определения приводят к противоречию и разрешаются в ничто, и если особенно у Спинозы все конечное тонет в единстве субстанции, то отсюда для самой субстанции не выходит никакого дальнейшего, конкретного,
Это внешнее различение - по атрибутам и модусам, движению и волению - различение рассудка.
Здесь Одно не выявлено эксплицитно как саморазвивающаяся необходимость, не выявлено в согласии с тем, каким было указано ее понятие, как процесс, опосредствующий ее с нею в ней самой.- Если здесь, отсутствует принцип движения, то принцип этот, впрочем, наличествует в более конкретных принципах - в текучем потоке Гераклита, число и т. д., но тут или не сохраняется единство бытия, божественное равенство самому себе, или же такой принцип оказывается в том же отношении с обыденным сущим миром, как и прежнее бытие, Одно, или субстанция.
с) Помимо же этого Одного перед нами все тот же случайный мир, бытие с определением негативного, царство всяческих ограничений и конечностей, причем совершенно безразлично, как представлять себе это царство как царство внешнего наличного бытия, видимости или, согласно определению поверхностного идеализма, как только субъективный мир, как мир сознания. Эта многообразность со всеми ее бесконечными хитросплетениями прежде всего отделена от субстанции, и нужно посмотреть, какое отношение к этому Одному ей придается. Это наличное бытие мира или только обретается, как ужо данное; Спиноза, система которого наиболее развита, в своем изложении начинает с дефиниций, то есть с наличествующих определений мышления и представления вообще,- исходные пункты сознания предполагаются заранее. С другой стороны, рассудок формирует этот акцидентальный мир в систему по отношениям, по категориям внешней необходимости. Парменид дает начатки системы мира явлений, на вершине которого поставлена богиня Необходимость; Спиноза не занимался натурфилософией, он трактовал другую часть конкретной философии - этику; этика, с одной стороны, была более последовательной, потому что, по крайней мере в общем, примыкала к принципу абсолютной субстанции, ибо высшее определение, предназначение человека - это его направленность к богу, чистая любовь к богу, как говорит Спиноза, sub specie aeterni (27). Однако принципы философского рассмотрения, содержание, исходные пункты никакие взаимосвязаны с самой субстанцией; всякая систематическая разработка мира явлений, какой бы последовательной она в себе ни была, превращается, в согласии с обычным методом учитывать все воспринятое, в обыкновенную науку, в которой то, что признано абсолютным, Одно, субстанция, не может стать живым, не может быть движущим, не может быть методом, потому что субстанция лишена определений. Для мира явлений от нее не остается ничего, кроме того, что именно этот природный и духовный мир вообще совершенно абстрактен, [что он] - мир явлений, или только того что бытие мира как бытие аффирмативное есть бытие, Одно, субстанция, что оно есть обособление, благодаря чему бытие есть мир, есть эволюция, эманация выпадение субстанции изнутри себя самой - некий способ, совершенно чуждый понятия - внутрь, конечности, так что в самой субстанции отнюдь не заключен какой-либо принцип определения творческого бытия, и, в-третьих, только того, что субстанция - это столь же абстрактная сила, полагание конечного как негативного, то, благодаря чему конечное - преходящее.
(Курс завершен 19 августа 1829 года)
ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
Кант критиковал и это доказательство, как и все другие доказательства бытия бога, и главным образом совершенно лишил его всякого авторитета, так что никто не считает стоящим делом хотя бы рассмотреть его.поближе; однако сам Кант говорит об этом доказательстве, что на него во всякое время следует взирать с уважением, но когда он добавляет: это доказательство самое древнее, то он заблуждается. Первое определение бога - могущество, лишь второе - мудрость. И встречается это доказательство впервые только у греков, его излагает Сократ у Ксенофонта (в конце книги I «Воспоминаний о Сократе»).
Сократ объявляет основным принципом целесообразность, особенно в форме блага. Основание, почему он сидит в тюрьме, говорит Сократ,- в том, что афиняне сочли это благом. Итак, это доказательство исторически совпадает с развитием
Переход от религии могущества к религии духовности мы уже рассмотрели: то самое опосредствование, которое распознаем в религии красоты, уже было у нас на средних ступенях, но еще в бездуховном разложении. Поскольку на стадии перехода к религии духовности к этому добавляется еще дальнейшее существенное определение, нам надлежит сначала выделить и рассмотреть его абстрактно.
Здесь у нас определение свободы как таковой, деятельности как свободы, творчество согласно со свободой; не творчество беспрепятственное согласно с могуществом, а творчество согласно с целями. Свобода - это определение самого себя, и начало деятельное, коль скоро оно определяет себя в себе самом, имеет своей целью определение себя в себе. Могущество тут - это только выбрасывание себя вовне, так что в выброшенном вовне есть нечто непримиренное, хотя оно само по себе образ и подобие; но в сознании не присутствует еще явно то, что творящее лишь сохраняет и создает себя в своем творении и что тем самым в творении присутствуют определения божественного. Бог здесь постигнут с определением мудрости, целесообразной деятельности. Могущество всеблаго и справедливо, однако только целесообразная деятельность есть это определение разумности, согласно которому результатом деятельности может быть только то, что уже заранее определено, то есть это - тождество творящего с самим собою.
Различие между доказательствами бытия бога состоит просто в различии их определения: в каждом есть опосредствование, исходный пункт, и тот пункт, коего достигают; в доказательствах телеологическом и физико-теологическом обоим пунктам принадлежит общее определение целесообразности. Тут исходят из бытия, которое теперь определено как целесообразное, а то, что этим опосредствуется, есть бог как полагающий цель и достигающий цели. Бытие как непосредственное, от чего исходят в космологическом доказательстве, есть многообразное, случайное бытие, бог в согласии с этим определяется как сущая в себе и для себя необходимость, как могущество случайного; высшее же определение состоит в том [в телеологическом доказательстве], что в бытии наличествуют цели; коль скоро есть цели, то этим уже выражена разумность, свободное определение самого себя и осуществление этого содержания, чтобы тем самым это содержание сначала в качестве цели, бывшее чем-то глубоко внутренним, могло быть реализовано и реальность соответствовала бы понятию, или цели.
Вещь хороша, когда исполняет свое предназначение, определение, свою цель: это значит, что реальность соразмерна с понятием или определением. В мире наблюдается взаимосогласие внешних вещей, таких вещей, которые наличествуют безразлично друг к другу, возникают для себя случайно по отношению друг к другу и не имеют никакой существенной связи между собою; и, однако, хотя вещи и распадаются так, проявляется некое единство, благодаря которому они соразмерны друг с другом. Кант излагает это со всей подробностью: мир настоящего открывает перед нами неизмеримую сцену многообразия, порядка, целесообразности и т. д. Эта целесообразность выступает прежде всего во всем живом, как в нем, так и в его отношении к внешнему миру. Человек, животное сами по себе нечто многообразное, у них члены тела, внутренности и т. д., и хотя все эти части как будто существуют только рядом друг с другом, но поддерживает их исключительно лишь всеобщее определение цели; одно существует только через посредство другого и для другого, и все члены и составные части человека только средства для самосохранения индивидуума, а индивидуум здесь - цель. У человека, вообще у всего живого, много потребностей. Для его сохранения необходим воздух, пропитание, свет и т. д. Все это наличествует само по себе, и способность служить цели - нечто внешнее для всего подобного; животные, мясо, воздух и т. п., [все] в чем нуждается человек, сами по себе никак не выражают того, что они - цели, и тем не менее одно просто-напросто средство для другого. Тут есть внутренняя взаимосвязь, она необходима, но как таковая не существует: эта внутренняя взаимосвязь устанавливается не через сами предметы, она производится иным по сравнению с самими вещами; целесообразность производит себя не посредством самой себя, целесообразная деятельность - вне вещей, и эта гармония, которая как таковая существует и полагает себя, есть власть над этими предметами, определяющая их таким образом, чтобы они находились в определении цели друг для друга. Тогда уже мир - не нагромождение случайностей, а множество целесообразных сопряжений, таких, однако, что они привносятся в вещи лишь извне.
У такой целесообразной сопряженности не может не быть причины - причины могущественной и мудрой.
Такая целесообразная деятельность и такая, причина есть бог.
Кант говорит, это доказательство самое ясное и понятное простому человеку; лишь оно вызывает интерес к природе, оно способствует познанию природы, ибо оно отправляется от природы.
Таково в общих чертах телеологическое доказательство.
Критика же Канта такова: Кант говорит, что недостаток этого доказательства прежде всего в том, что принимается во внимание только форма вещей, целесообразная сопряженность касается лишь определения цели: каждая вещь поддерживает свое существование, стало быть, она не только средство для иного, но и самоцель; такое устроение вещи, при котором вещь может быть средством, касается только ее формы, не материи. Поэтому вывод сводится к тому, что существует придающая форму причина, но этим материя не порождается. Итак, говорит Кант, доказательство не осуществляет идею бога, ведь бог - творец не только формы, но и материи.