ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

Определение необходимости, насколько выявилось ее спекулятивное понятие, - это вообще точка зрения, которую обычно принято называть пантеизмом и которая выражает указанное отношение то в более развитом и явном виде, то более поверхностно. Уже интерес, пробужденный этим словом в новейшее время, прежде всего интерес самого принципа, требует обратить на него пристальное внимание. Нельзя оставить без упоминания и без исправления существующее на этот счет недоразумение, а после этого следует обсудить место этого принципа в высшей целокупности, истинной идее бога. Если прежде рассмотрение религиозного оформления принципа было отставлено в сторону, то теперь, чтобы предъявить представлению некий образ такого принципа, можно привести индийскую религию в качестве примера наиболее развитого пантеизма; с этой его развитостью связано то, что абсолютная субстанция, единое в себе представлено в форме мышления различенным с акцидентальным миром, существующим. Религия для себя существенно содержит отношение человека к богу, а, будучи пантеизмом, она менее всего оставляет единое существо в объективности, в коей удерживать его как предмет метафизика словно видит свое предназначение.

У такой субъективации субстанции характер особенный, и мы обратим внимание прежде всего на него. Дело в том, что сознающее себя мышление не только совершает названное абстрагирование

субстанции, но оно само есть это абстрагирование; само это простое единство как существующее для себя единство и называется субстанцией. Так и это мышление сознается тут как сила, сотворяющая и сохраняющая миры, как сила, равным образом изменяющая, преображающая разобщенное наличное существование этих миров, - такое мышление называется «Брахман», оно существует как естественное самосознание брахманов и как самосознание тех других, кто подавляет, кто умерщвляет в себе многогранное сознание, ощущения, чувственные и духовные интересы, всякое их воление, кто сводит все это до полной простоты и пустоты субстанциального единства. Итак, это мышление, это абстрагирование человека в себе самом считается силой мира. Всеобщая мощь разобщается в отдельных богов, но притом в богов временных и преходящих, или, что то же самое, всякая жизненность, всякая духовная и природная индивидуальность вырывается изнутри конечности своей всесторонне обусловленной взаимосвязи - всякое разумение таковой вырывается с корнем и возвышается в образ налично-сущей божественности.

Как мы уже напоминали, в таких пантеистических религиях принцип индивидуализации выступает непоследовательно по отношению к могуществу субстанциального единства. Индивидуальность не доводится, правда, до личности, но бурно разворачивается могущество в результате непоследовательности перехода в противоположное; мы оказываемся на почве безудержного безумствования, когда самая пошлая наличность непосредственно возвышается в нечто божественное, и субстанция представляется существующей в конечном облике, и равным образом непосредственно испаряется всякое формосложение. Восточное миросозерцание в целом и есть такая возвышенность, которая все обособленное вводит в особенный облик, а всякое частное существование и всякий частный интерес расширяются [здесь] до полной неопределенности. Одно созерцает во Всем, и это абстрактное в самом себе Одно именно потому облекается во все великолепие и во всю роскошь природного и духовного Универсума. Душа восточных поэтов погружается в этот океан, топит в нем все потребности, цели и заботы мелочной скованной жизни и наслаждается свободой, тратя на это наслаждение всю красоту мира как орнамент и украшение.

Уже из этой картины явствует - об этом я высказывался в другом месте, - что выражение «пантеизм», или, скорее, немецкое выражение, которым оно примерно передается, «бог-это одной и все», ведет к [тому] неверному представлению, будто в пантеистической религии или философии все, что есть каждое существование в своей конечности и отдельности, утверждается как бог или как один из богов и конечное обожествляется как сущее. Но такого рода представления могут запасть только в узкий человеческий, лучше даже сказать, в педантический рассудок, который, ничуть не заботясь о том, что есть реально, устанавливает для себя одну категорию, именно категорию конечного обособления, и многообразие, о чем, как он видит, идет речь, постигает только как прочное, сущее, субстанциальное обособление. Нельзя не замечать, что существенное, тоже и христианское, определение свободы и индивидуальности как бесконечно свободной в себе, как личности, соблазняет рассудок понимать обособление конечного по категории одного сущего и неизменчивого атома и забывать о моменте негативного, заключенного во всемогуществе и во всеобщей его системе. И рассудок, понимая согласно так определенной категории всего и всякого отдельного, представляет себе пантеизм так, будто все, то есть все вещи в своем налично-существующем обособлении, есть бог; подобная несуразица не приходила в голову никому, кроме таких обвинителей пантеизма.

Пантеизм как раз противоположен взгляду, который приписывают ему эти обвинители: конечное, случайное не существует для себя, в аффирмативном смысле оно только выявление, только откровение единого, лишь явление единого, явление, которое само по себе только случайность, и даже больше того - негативная сторона; гибель [конечного] во всемогуществе [единого],-:это идеальность сущего как сиюминутного исходного пункта, сторона, берущая верх. Рассудок же считает, что все эти вещи существуют для себя, заключают свою сущность в себе и, таким образом, божественны в этой конечной существенности, божественны согласно ей, даже непременно должны быть богом; такой рассудок никак не может расстаться с абсолютностью конечного и не может мыслить себе конечное в единстве с божественным как снимаемое и исчезающее в нем, но и в божественном [он] все еще сохраняет его как сущее; совсем наоборот, коль скоро конечное, как говорят эти обвинители, обесконечивается пантеизмом, именно поэтому у конечного и нет уже бытия.

Философские системы субстанциальности (следует предпочесть такое их наименование, а не называть их пантеизмом из-за ложных представлений, связанных с таким названием; у древних можно в целом назвать систему элеатов, у новых - систему Спинозы) - эти философские системы субстанциальности, как мы уже напоминали, последовательнее религий, потому что они придерживаются метафизической абстракции. Одна сторона присущего им недостатка - это односторонность, вскрытая в рассудочном представлении о ходе возвышения: начиная с наличествующего бытия, они познают его как ничтожное, а его истину - как абсолютное Одно. Они делают предпосылку, отрицают ее в абсолютном единстве, но не возвращаются отсюда назад, к своей предпосылке, и мир не порождается у них изнутри субстанции, поскольку мир постигнут как абстракция случайности, многого и т. д.; все входит в это единство как в вечную Ночь, но оно не определено как какой-либо принцип, который сам по себе двигался бы в сторону своего выявления, который сам порождал бы, подобно недвижимому движущему, согласно глубокому выражению Аристотеля (25).

а) В этих системах абсолютное, бог, определено как Одно, как бытие, бытие во всяком наличном существовании, как абсолютная субстанция, как сущность, необходимая не вследствие иного, но необходимая в себе и для себя; causa sui - причина самой себя и действие самой себя, то есть опосредствование, снимающее само себя. Единство в этом последнем определении принадлежит мышлению, бесконечно более развитому по сравнению с абстрактным определением бытия, или Единого.

Это понятие уже вполне объяснено, а causa sui - это весьма странное выражение этого понятия, и потому можно принять его во внимание, с тем чтобы пояснить его. Отношение причины и действия принадлежит уже раскрытому моменту опосредствования иным, моменту, который мы видели в необходимости; это отношение есть определенная

форма опосредствования иным; через посредство иного нечто опосредствовано во всей полноте, коль скоро это иное есть его причина. Причина - это изначальное, а следовательно, вполне непосредственное и самостоятельное; действие же лишь положено, зависимо и т. д. Противоположность бытия и ничто, Одного и многого и т. п. содержит свои определения таким образом, что они приравниваются в своей сопряженности друг с с другом, но значимы еще и помимо того, не будучи сопряженными друг с другом; сопряженность позитивного, целого и т. д. с негативным, частями, конечно же, принадлежит к существенному их смыслу, но и помимо такой сопряженности у позитивного, как и у негативного, целого, частей и т. д., есть еще значение такого-то существования для себя. Но и причины и действия - смысл исключительно только в этом их сопряжении, причина не выходит за пределы того, что производит действие; падающий камень производит действие известного давления на предмет, на который падает; помимо этого действия, которое присуще ему как тяжелому телу, он еще физически обособлен и отличен от других тел одинаковой с ним тяжести; или, если он длительное время является причиной такого давления, возьмем для примера, что действие его только временное, например когда он разбивает другое тело, тем самым переставая быть и причиной,- все равно и в этом случае и помимо такой связи он остается камнем, каким до этого и был. Вот что прежде всего кажется представлению, когда оно определяет нечто как изначальное, пребывающее и помимо производимого им действия. Но камень помимо названного производимого им действия, конечно, остается камнем, но не причиной: причиной он является, пока производит действие, а если прибегнуть к определению времени, то в течение своего действия.

Итак, причину и действие вообще невозможно отделить друг от друга; и у причины, и у действия смысл и бытие лишь постольку, поскольку они сопряжены друг с другом, и, однако, они не могут не быть совершенно различны; мы твердо держимся того, что причина - это не действие и действие - не причина, а рассудок столь же упорно держится того, что у каждого из этих определений есть в-себе-бытие, что они лишены всякой сопряженности.

Но если мы видели, что причина неотделима от действия, что у нее смысл только в действии, то тогда сама причина опосредствована действием, лишь в действии и через посредство действия причина - это причина. Но это и значит не что иное, как то, что причина - это причина самой себя, не чего-либо иного, ибо то самое, что якобы есть нечто иное, таково, что лишь в нем причина становится причиной, лишь в нем только и достигает себя самой, в нем только и производит, [как действие], самое себя.

Якоби рассуждал об этом определении Спинозы, о causa sui («Об учении Спинозы». В письмах, второе издание, стр. 416); я привожу его критику этого определения еще и потому, что она есть пример того, как Якоби, предводитель партии непосредственного знания, веры, человек, полностью отрицающий значение рассудка, отнюдь не выходит за рамки простого рассудка, когда анализирует идеи. Я прохожу мимо того, что он говорит в цитируемом месте о различии категорий основания и следствия и категорий причины и действия, полагая, как и в позднейших полемических статьях, что это различие дает ему истинное определение природы бога; я приведу только то, что он называет ближайшим следствием путаницы категорий, а именно: «Благополучно выводят, что вещи могут возникать, не возникая, изменяться, не изменяясь, и могут быть до и после друг друга, не будучи до и после…» (26) Но такие следствия слишком несуразны, чтобы нужно было еще тратить на них слова; если рассудок привел какое-либо положение к противоречию, то это для него нечто последнее, прямо-таки граница на горизонте мышления,- перешагнуть ее нельзя, можно только повернуть назад. Но мы видели, как разрешается такое противоречие, и применим его к той форме, в которой оно встречается и утверждается здесь, или, вернее, лишь кратко покажем, как оценивать такого рода утверждение. Указанное следствие, что вещи возникают, не возникая, и изменяются, не изменяясь,- это будто бы нечто непосредственно несуразное. Мы видим, что тем самым выражено опосредствование иным с собою, опосредствование как снимающее само себя опосредствование, но только оно тут решительно и отвергается. Абстрактное выражение: «вещи))-со своей стороны делает необходимое для того, чтобы предъявлять представлению конечное: конечное - это такое ограниченное бытие, которому может принадлежать только одно из противоположных качеств и которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет. Но бесконечное есть такое опосредствование самим собою через иное, и, не повторяя заново всего установления этого понятия; возьмем пример, и пример даже не из круга духовного бытия, а из круга природного - живое вообще. Что мы знаем как самосохранение живого,- это, выраженное в мыслях как «благополучие», есть то бесконечное отношение, что живой индивидуум, о процессе самосохранения которого мы здесь только говорим, не вдаваясь в иные определения его, непрестанно производит себя в своем существовании; это существование - не покоящееся, тождественное бытие, а просто-напросто возникновение, изменение, опосредствование иным, но такое опосредствование, которое возвращается в само себя. Живость живого в том, чтобы постоянно возникало оно само, а ведь оно уже есть; итак, хотя это и будет насилием над языком, можно вполне сказать, что такая «вещь» возникает, не возникая,- она изменяется, каждое биение пульса это изменение не только во всех артериях, но и во всех точках всех его органов, изменение, в котором индивидуум остается тем же самым индивидуумом, а он остается тем же самым лишь постольку, поскольку он есть эта деятельность изменения в себе, так что можно о нем сказать, что он изменяется, не изменяясь, и, в конце концов, можно даже сказать, что он - но только, конечно же, не «вещи» - уже был прежде, не будучи прежде, пак мы видели и то, что причина существует вначале, прежде, но до своего действия она еще не причина и т.д. Но это утомительное дело и труд, сам по себе не имеющий конца,- прослеживать все выражения и исправлять [выражения], в которых рассудок предается своим конечным категориям, считая их чем-то нерушимым.

Такое уничтожение рассудочной категории причинности совершено на примере понятия, выражаемого словами «causa sui». Якоби, не постигая этого отрицания конечного отношения, не постигая спекулятивного в нем, попросту расправляется с ним психологическим или, если угодно, прагматическим способом. Он указывает: «Из аподиктического суждения, что у всего должна быть причина, трудновато было вывести, что не у всего может быть причина. Потому-то выдумали causa sui». Конечно, рассудку трудновато расставаться и не с таким аподиктическим для него суждением и признать еще иную возможность (которая, впрочем, в приведенном выражении выглядит очень странно), но это не трудно разуму, который, как свободный и особенно как религиозный дух, расстается с таким конечным отношением опосредствования иным и способен разрешить его противоречие, каким оно является в сознании, мысленно,- разрешить тоже в мысли.